por Rachel Taber-Hamilton, Primera Nación Shackan
«¿Qué has hecho?», preguntó mi madre con un tono seco y contundente, acentuando cada palabra por separado. La mirada penetrante de sus ojos me clavó como a un insecto en el lugar donde estaba parada. El tono de su voz transmitía una seriedad tal como si yo hubiera robado un banco, asesinado a alguien o pateado a su gato. En realidad, mi mamá era una mujer muy amable con un talento especial para usar pocas palabras que —cuando se combinaban con ciertas miradas fulminantes— podían transmitir juicios sumarios y desgarradores sobre quienes le hablaban. Como mujer indígena, su técnica era muy eficaz tanto para la crianza de los hijos como para manejar a su esposo. Sin embargo, el motivo de su profundo descontento era la pequeña cruz dorada que colgaba del collar en mi cuello.
Acababa de llegar a casa en auto desde la universidad para pasar el verano después de mi tercer año en la Universidad Estatal de Nueva York en Geneseo. Mi mamá me recibió en la entrada y, cuando salí del auto para saludarla, el destello de la modesta cruz que llevaba se encontró con el destello de su mirada. Hubiera sido lo mismo que llevar una granada activa. Cuando me convertí al cristianismo, la comunicación tácita de mi madre en ese momento superó todas mis peores pesadillas. Ella falleció antes de que yo ingresara al seminario, pero no sin antes haberle compartido que me sentía llamado al presbiterio. Esa conversación fue el momento en el que me di cuenta de cómo había hecho realidad todas sus peores pesadillas.
La herencia indígena de mi madre era la base de un vínculo profundamente importante con su muy querido y ya fallecido padre indígena. Dentro de nuestro linaje matriarcal indígena, su clara expectativa para mí, como su única hija, era que continuara el vínculo con nuestros antepasados y tradiciones indígenas. El papel que asumí en silencio y de muy buena gana desde muy pequeña fue el de llevar adelante los honrados vestigios de nuestras historias, historia, espiritualidad y tradiciones indígenas.
Comprendí que cada enseñanza era vital para la supervivencia física y espiritual de la gente que aún quedaba y a la que representábamos. Los recuerdos históricos de cada lágrima derramada debían recogerse como joyas preciosas extraídas de un doloroso legado de determinación y perseverancia intergeneracional. Hay una belleza terrible en heredar tal valentía y resiliencia. Su legado me fue confiado, por lo que el mayor temor de mi madre era que, al convertirme al cristianismo, hubiera sido conquistada por las mismas fuerzas responsables del genocidio de nuestro pueblo. Su pregunta: «¿Qué has hecho?», flotaba en el espacio entre nosotras como un crucifijo tallado con los huesos de nuestros antepasados.
Las preocupaciones de mi madre no eran inusuales. Para muchos pueblos indígenas que habitan los continentes y naciones que históricamente han sido sometidos a la colonización europea, ser a la vez indígena y cristiano es un enorme desafío sociocultural: los daños atrozes cometidos contra los pueblos indígenas en el pasado y en el presente están ligados a la instrumentalización colonial del cristianismo. Para muchos no indígenas, la Doctrina del Descubrimiento es un taller al que asistir o un libro que leer para ampliar su necesaria formación personal.
Sin embargo, los efectos de la cosmovisión cristiana que justificó el genocidio indígena siguen marcando la experiencia cotidiana de los pueblos indígenas en la actualidad. La influencia del capital de riesgo europeo y la consiguiente explotación de tierras y pueblos resuena a través del tiempo, desde el momento en que Colón esclavizó a los pueblos indígenas de Guanahaní (San Salvador) en 1492 hasta los asesinatos de defensores indígenas de la selva tropical[CB1] en la Amazonía en 2019; desde el primer fuerte inglés construido en Jamestown en 1602 como parte de la expedición comercial de la Compañía de Londres, hasta las fuerzas de seguridad militarizadas contratadas por las grandes petroleras para reprimir a los defensores indígenas del agua en Standing Rock en 2016.
Hoy en día, en Estados Unidos, muchos cristianos blancos en el gobierno estatal y federal siguen creyendo que la prosperidad personal a costa de otras personas, el medio ambiente y las generaciones futuras es un derecho que les ha otorgado Dios. Desde el momento en que Constantino el Grande vinculó por primera vez el cristianismo al pilar social fundamental del imperio en el siglo IV, ha existido una línea divisoria en la interpretación de las Escrituras que sigue inspirando la creencia en la bendición divina de la supremacía blanca. Incluso la tierra misma está sometida a la voluntad de los hombres blancos que portan cruces. Si no se mitiga, la línea de fractura social establecida por la historia cristiana occidental sacudirá a nuestra iglesia actual hasta que no sea más que escombros de restos culturalmente irrelevantes.
En la historia indígena de las Américas, la cruz de Cristo se utilizó para someter a las poblaciones indígenas a la fuerza. Las iglesias y los gobiernos colaboraron en lo que se consideraba una forma rentable de lidiar con el «problema indígena», despojando a las comunidades indígenas de sus derechos, su lengua, su identidad y su cultura. Los recientes descubrimientos en Canadá de fosas comunes sin identificar de miles de niños indígenas enterrados en los terrenos de antiguos internados indígenas han provocado una reacción que ha llevado a la quema de iglesias. Los cristianos indígenas que han llegado a ver esas iglesias como lugares sagrados para el culto, el consuelo y el apoyo se han quedado sin recursos significativos para ayudar en los procesos de duelo que las comunidades indígenas están viviendo ahora en toda la Isla de la Tortuga. Sin embargo, las congregaciones episcopales que se consideran comunidades acogedoras no deberían esperar que los pueblos indígenas acudan a ellas en momentos de necesidad. Verán, el pasado en realidad aún no ha quedado atrás. La iglesia, tanto en los hechos históricos como en la práctica, representa las fuerzas colonizadoras del imperio, fuerzas que siguen imponiendo una carga agotadora de expectativas de la cultura dominante a los miembros indígenas y a los líderes indígenas dentro de la iglesia.
Mi madre no se equivocó al preocuparse por mí cuando me convertí al cristianismo. En ese entonces le prometí que no dejaría atrás mi identidad, mis valores y mis enseñanzas indígenas en mi camino espiritual. Cuando pasé por el proceso de ordenación en la Iglesia Episcopal, el mensaje que recibía constantemente era que debía hacer que la gente (blanca) se sintiera cómoda conmigo, que se esperaba de mí que fuera «un líder para toda la iglesia». Creo que esa frase es, en realidad, un código de la cultura dominante que me dice que debo ser «una líder para la iglesia blanca» y que la medida estándar de mi éxito dentro de la institución está directamente relacionada con esa capacidad. Los líderes blancos que me transmitieron repetidamente ese mensaje no estaban equivocados.
Hoy en día, existen varios temas que preocupan a los miembros indígenas de la Iglesia Episcopal. Algunos de nuestros problemas colectivos incluyen los desafíos que implica desarrollar programas locales de formación de liderazgo indígena para el ministerio; cuestiones de justicia ambiental relacionadas con la extracción de recursos; la necesidad de modelos económicamente sostenibles para nuestras comunidades de fe y de salarios dignos para el clero indígena; la epidemia de suicidios entre la juventud indígena; el horrible fenómeno de las mujeres y los niños indígenas asesinados y desaparecidos; y la aprensión que sentimos ante lo que pueda descubrirse en los terrenos de los antiguos internados indígenas administrados por la iglesia en los Estados Unidos.
Esta lista de preocupaciones influye en la forma en que suelo responder cuando los líderes religiosos me comparten que quieren desarrollar reconocimientos de tierras o que desean considerar el tema de las reparaciones. Para mí, es como si esos líderes quisieran mejorar una relación que, en realidad, nunca han tenido. Las conversaciones sobre el reconocimiento de la tierra y las reparaciones, sin antes asumir el esfuerzo emocional de relacionarse con los pueblos indígenas de manera sustantiva y significativa, pueden ser una forma propia de la cultura dominante de pasar por alto una historia traumática no abordada y la realidad racista que enfrentan los pueblos indígenas a diario, incluida la realidad de los episcopales indígenas.
La pregunta de mi mamá me acompaña todos los días de mi vida. Cuando veo el trauma, el dolor y las necesidades de los pueblos indígenas a mi alrededor, la oigo preguntarme: «¿Qué has hecho?» para traer sanación y detener el daño. Cuando evito las oportunidades de decirle la verdad al poder, imagino a mi valiente mamá regañándome: «¿Qué has hecho?» por aquellos que confían en tu voz y tu liderazgo? Cuando ignoro mi propio trauma y no mantengo las prácticas indígenas que me ayudan a permanecer centrada, equilibrada y fuerte, la oigo preguntarme con dulzura: «¿Qué has hecho?» para cuidarte a ti misma y honrar el regalo de tu vida?
Cuando escucho a los líderes no indígenas de la iglesia profesar una preocupación profunda y constante por hacer lo correcto para los pueblos indígenas, por corregir los errores de la historia y por abrazar la diversidad en el liderazgo y en el culto, sé qué debo preguntar para discernir si sus intenciones son genuinas. Mi pregunta es: «¿Qué estás dispuesto a hacer?»
Sí, querido lector, me refiero a ti.
Rachel Taber-Hamilton se crió con una herencia bicultural: por parte de su madre, pertenece a la Primera Nación Shackan (Shackan, Columbia Británica), y por parte de su padre, sus antepasados llegaron a las costas de América del Norte a bordo del segundo Mayflower en 1629. Su formación académica incluye una maestría en antropología cultural, con énfasis en el papel de los sistemas simbólicos y los héroes populares dentro de los procesos adaptativos del cambio cultural. Rachel obtuvo su maestría en teología en la Universidad Loyola de Chicago en 1994 y es capellán/ana de salud certificado. Fue ordenada presbítera en la Iglesia Episcopal en 2004 y se especializa en la recuperación y el desarrollo organizacional a partir del trauma. Rachel es rectora de la Iglesia Episcopal Trinity en Everett, Washington, y forma parte de la junta directiva de la Red Indígena Anglicana, una comunidad internacional de líderes indígenas comprometidos con la educación y la defensa de un mundo poscolonial. Es cofundadora y coordinadora de la red de defensa de base de personas de color y aliados en la Diócesis Episcopal de Olympia, Circles of Color
