{"id":3480556,"date":"2026-07-01T15:11:20","date_gmt":"2026-07-01T19:11:20","guid":{"rendered":"https:\/\/tec.ddev.site:33001\/?p=3480556"},"modified":"2026-08-21T06:27:05","modified_gmt":"2026-08-21T10:27:05","slug":"la-tradicion-de-la-guerra-justa","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/armed-forces-and-federal-ministries\/la-tradicion-de-la-guerra-justa\/","title":{"rendered":"La tradici\u00f3n de la guerra justa"},"content":{"rendered":"\n

La Iglesia Episcopal exhorta a todos sus miembros a estudiar, comprender y aplicar la tradici\u00f3n de la guerra justa desarrollada a lo largo de los siglos (resoluciones 2003-A033 y 2003-A132 de la Convenci\u00f3n General).\u00a0\u00a0A continuaci\u00f3n se presenta una visi\u00f3n general de la tradici\u00f3n de la guerra justa, redactada pensando en los capellanes militares de la Iglesia y con el objetivo de ayudarlos en su ministerio hacia quienes sirven o han servido en las Fuerzas Armadas.\u00a0\u00a0Fue elaborado por Marc Livecche, Ph.D., Acad\u00e9mico Distinguido McDonald en \u00c9tica, Guerra y Vida P\u00fablica de \u00abProvidence: A Journal of Christianity & American Foreign Policy\u00bb, con la asistencia editorial de Matt Gobush, miembro de la Comisi\u00f3n Permanente sobre la Misi\u00f3n Mundial de la Iglesia, para el Proyecto de Educaci\u00f3n sobre la Guerra Justa para Capellanes Militares, con el apoyo del Constable Trust.<\/em><\/p>\n\n\n\n

Panorama hist\u00f3rico<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Hablar de la<\/em> tradici\u00f3n de la guerra justa puede resultar enga\u00f1oso, ya que, de hecho, existen varias versiones \u2014a veces contrapuestas\u2014. En los \u00faltimos cincuenta a\u00f1os, por ejemplo, los obispos\/as de la Iglesia Cat\u00f3lica Romana han interpretado la tradici\u00f3n de maneras novedosas para establecer una presunci\u00f3n en contra del uso de la fuerza y ubicar la autoridad leg\u00edtima exclusivamente en la Organizaci\u00f3n de Naciones Unidas, por ejemplo.\u00a0\u00a0No obstante, los pensadores cristianos \u2014en particular, aunque no exclusivamente\u2014 suelen tener en mente lo que se puede denominar la tradici\u00f3n cl\u00e1sica de la guerra justa, compuesta tanto por los criterios del jus ad bellum, que rigen la decisi\u00f3n de entrar en guerra, como por los criterios del jus in bellum, relativos a la conducta durante la guerra. La tradici\u00f3n cl\u00e1sica ha servido de base para los debates dentro de la Iglesia Episcopal.\u00a0\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Si bien la tradici\u00f3n cl\u00e1sica de la guerra justa, tal como la conocemos hoy, no tom\u00f3 una forma reconocible hasta la Edad Media, sus supuestos e ideas fundamentales se remontan al antiguo Israel y a los mundos cl\u00e1sicos griego y romano. Este antiguo linaje encontrar\u00eda su expresi\u00f3n cristiana temprana en los te\u00f3logos del siglo IV Ambrosio y, sobre todo, en su disc\u00edpulo Agust\u00edn.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Agust\u00edn no ve\u00eda ninguna contradicci\u00f3n necesaria entre que un cristiano participara en la guerra y amara al enemigo. Insisti\u00f3 en que, al igual que un padre que disciplina a un hijo rebelde con una \u00abseveridad benevolente\u00bb, se puede castigar a un enemigo sin dejar de tener en mente su bien (Agust\u00edn, 2001). De esta manera, Agust\u00edn proclam\u00f3 una visi\u00f3n de la guerra que era una manifestaci\u00f3n, m\u00e1s que una contradicci\u00f3n, del amor. Este establecimiento agustiniano temprano de los fundamentos de la guerra justa avanz\u00f3 a la par con su teor\u00eda pol\u00edtica en desarrollo, esbozada por primera vez en *La ciudad de Dios*, que caracterizaba a la buena sociedad como aquella que encarna un orden justo y, por lo tanto, disfruta de relaciones pac\u00edficas \u2014tanto internamente entre su propio pueblo como externamente con sociedades de naturaleza similar* (Agust\u00edn, 2003). Sin embargo, por importante que fuera, el pensamiento de Agust\u00edn sobre la guerra justa se encontraba disperso en varias obras cuyo enfoque principal resid\u00eda en otros temas. La forja de una concepci\u00f3n sistem\u00e1tica y consolidada de la guerra justa ser\u00eda el logro de una \u00e9poca posterior (Johnson, 2005a).<\/p>\n\n\n\n

A partir de mediados del siglo XII, comenz\u00f3 a surgir un marco m\u00e1s coherente con el *Decretum*, del jurista can\u00f3nico bolo\u00f1\u00e9s Graciano. Esta sistematizaci\u00f3n tom\u00f3 forma de Teolog\u00eda en Tom\u00e1s de Aquino (ca. 1125-1274). Es significativo que Tom\u00e1s siguiera el \u00e9nfasis de Agust\u00edn en el amor al situar su propio an\u00e1lisis de la guerra justa en la Summa Theologica en medio de su tratamiento de la caritas o caridad (Aquanis). M\u00e1s adelante en la Edad Media, particularmente durante la Guerra de los Cien A\u00f1os, esta \u00abconcepci\u00f3n can\u00f3nica y de Teolog\u00eda de la guerra justa se elabor\u00f3 a\u00fan m\u00e1s mediante la incorporaci\u00f3n de ideas, costumbres y pr\u00e1cticas del c\u00f3digo caballeresco y la experiencia de la guerra\u00bb (Johnson, 2005b).\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Durante la Reforma, Mart\u00edn Lutero (1483-1546) se apart\u00f3 de ciertos principios tradicionales de la doctrina de la guerra justa, aunque al mismo tiempo mejor\u00f3 dicha tradici\u00f3n en otros aspectos. Siempre un iconoclasta grandilocuente, Lutero tend\u00eda \u00aba prescindir de las sutilezas y distinciones tradicionales\u00bb, lo que le llev\u00f3 a ofrecer una visi\u00f3n de la guerra con considerablemente menos matices que los escritores anteriores (Corey y Charles, 2014). Lo m\u00e1s llamativo es que el tratamiento que Lutero da a la intenci\u00f3n correcta carece de cualquier referencia al amor al enemigo, y se encuentran pocas restricciones en su discusi\u00f3n sobre la \u00e9tica de c\u00f3mo se lucha realmente una vez que el conflicto ha comenzado. Juan Calvino (1509-1564) marc\u00f3 un retorno sustantivo a los \u00e9nfasis anteriores, ilustrado por su fundamentaci\u00f3n de los poderes coercitivos del Estado en la ley natural, vinculando as\u00ed la ley civil y la ley moral en la b\u00fasqueda de la justicia (Calvino, 1960). Esto apunta nuevamente a la distinci\u00f3n de Agust\u00edn entre disposiciones internas y actos externos, lo que da lugar a nuestra capacidad tanto de amar como de matar al enemigo (Calvino, 1960), al tiempo que distinguimos entre el pecador y el pecado (Calvino, 1973).<\/p>\n\n\n\n

El contenido de la teolog\u00eda, principalmente cristiano, de la tradici\u00f3n de la guerra justa hab\u00eda comenzado a desvanecerse para el siglo XVII. Si bien los pensadores de la guerra justa de la Edad Moderna temprana, como los neoescol\u00e1sticos espa\u00f1oles Francisco de Vitoria (1492-1546) y Francisco Su\u00e1rez (1548-1617) y el jurista holand\u00e9s Hugo Grotius (1583-1645) eran te\u00f3logos que utilizaban las Escrituras, los textos y los argumentos cristianos, cada uno de ellos tambi\u00e9n intent\u00f3 presentar los principios de la guerra justa sobre la base m\u00e1s universal del derecho natural. Al hacerlo, desarrollaron argumentos tanto m\u00e1s exhaustivos como de mayor aplicabilidad m\u00e1s all\u00e1 del Occidente cristiano. Grotius, en particular, tambi\u00e9n contribuy\u00f3 de manera significativa al desarrollo m\u00e1s profundo de los criterios relativos a la conducta moral en la guerra.<\/p>\n\n\n\n

En la d\u00e9cada de 1960, sin embargo, Paul Ramsey (1913-1988) fue pionero en un avivamiento del pensamiento espec\u00edficamente cristiano y agustiniano sobre la guerra justa, el cual se ha mantenido vivo desde entonces en la obra de Jean Bethke Elshtain (1941-2013), Oliver O\u2019Donovan (1945-), Nigel Biggar (1955-), Eric Patterson (1971-), Marc LiVecche (1972-) y otros.<\/p>\n\n\n\n

A lo largo de los milenios, la tradici\u00f3n de la guerra justa ha desarrollado dos conjuntos de criterios: uno relativo a la justicia de entrar en guerra en primer lugar (jus ad bellum) y otro relativo a la justicia en el curso de la contienda (jus in bello).\u00a0\u00a0La Iglesia Episcopal ha adoptado estos criterios como medios para comprender y aplicar la tradici\u00f3n (resoluci\u00f3n 2003-033 de la Convenci\u00f3n General).\u00a0\u00a0Si bien los criterios del jus ad bellum son particularmente \u00fatiles para los responsables pol\u00edticos, los l\u00edderes civiles y los ciudadanos en las deliberaciones sobre la guerra, muchos capellanes militares han encontrado que los criterios del jus in bello son m\u00e1s relevantes para su ministerio directo con los miembros del servicio y los veteranos. Por esta raz\u00f3n, la siguiente descripci\u00f3n general invierte el orden habitual para presentar primero los criterios del jus in bello.\u00a0\u00a0<\/a><\/a><\/a><\/p>\n\n\n\n

Jus in bello\u00a0<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

En su estudio de la tradici\u00f3n cl\u00e1sica de la Guerra Justa, la Iglesia Episcopal ha citado dos criterios para discernir la justicia de la conducta en una guerra: la proporcionalidad y la discriminaci\u00f3n (resoluci\u00f3n 2003-A033 de la Convenci\u00f3n General).\u00a0\u00a0Ambos se analizan a continuaci\u00f3n. Adem\u00e1s, se presenta el criterio de la necesidad militar, que est\u00e1 impl\u00edcito en la tradici\u00f3n pero que merece una explicaci\u00f3n expl\u00edcita, tal como lo han argumentado muchos estudiosos contempor\u00e1neos de la Guerra Justa.<\/p>\n\n\n\n

Proporcionalidad<\/strong><\/p>\n\n\n\n

En el lenguaje cotidiano, para que algo se considere proporcional debe corresponder en tama\u00f1o o cantidad en relaci\u00f3n con otra cosa. Al pensar en la guerra, el principio de proporcionalidad se ha visto afectado por esta presunci\u00f3n de \u00abigual por igual\u00bb y, con frecuencia, ha dado lugar a un razonamiento moral confuso. El problema comienza con la falta de acuerdo sobre lo que realmente significa la proporcionalidad. Una tesis, inspirada en el uso com\u00fan, sugiere que la proporcionalidad exige contrarrestar una fuerza con otra similar. Esto, como se\u00f1ala con iron\u00eda Jim Johnson, es equiparar la guerra a un partido de f\u00fatbol (Johnson, 2005a)<\/p>\n\n\n\n

Mejor es la sugerencia de que la proporcionalidad exige garantizar que solo se utilice la cantidad m\u00ednima de fuerza necesaria para lograr el objetivo y evitar da\u00f1ar a los no combatientes. Esto plantea dos problemas inmediatos. Primero, en la pr\u00e1ctica, tiende a dar lugar a la suposici\u00f3n de que cualquier acci\u00f3n que implique un gran poder destructivo es intr\u00ednsecamente desproporcionada. Segundo, es simplemente un error concebir el imperativo principal de la proporcionalidad como la moderaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n

Es cierto que varios acuerdos internacionales, as\u00ed como el derecho internacional consuetudinario, apuntan tanto a utilizar \u00fanicamente la cantidad de fuerza que sea proporcional al da\u00f1o recibido como solo la necesaria para restablecer el statu quo ante. Y tambi\u00e9n es cierto que los combatientes deben emplear solo la fuerza necesaria para alcanzar objetivos militares leg\u00edtimos y que sea proporcional a la importancia de dichos objetivos. El guerrero justo no debe actuar ni de manera gratuita ni excesiva. Pero plantear la doctrina de la proporcionalidad de esta manera no solo exige algo que probablemente sea imposible de cumplir, sino que tambi\u00e9n omite algo que es esencial lograr.<\/p>\n\n\n\n

El requisito de emplear \u00absolo la fuerza necesaria\u00bb ser\u00e1, en muchos casos \u2014especialmente en el contexto de la batalla, donde el tiempo apremia y hay mucho en juego\u2014, imposible de determinar. Es cierto que se debe intentar limitar la violencia \u00fanicamente a lo que se considere necesario, pero tambi\u00e9n es cierto que, al tratar de tomar esta decisi\u00f3n, nuestro sentido de la proporcionalidad debe estar matizado por el compromiso con la decisi\u00f3n firme que se ha destacado anteriormente y, con ello, esa preferencia por evitar quedarnos cortos, incluso mientras lo limitamos mediante consideraciones de discriminaci\u00f3n y proporci\u00f3n.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Si el imperativo b\u00e1sico de la proporcionalidad no es la moderaci\u00f3n, \u00bfcu\u00e1l es? Seg\u00fan la interpretaci\u00f3n cl\u00e1sica, la proporcionalidad tiene en su esencia el requisito de calcular las ganancias y las p\u00e9rdidas. La proporcionalidad consiste en determinar cu\u00e1ndo un uso particular de la fuerza \u2014ya sea un arma o una t\u00e1ctica\u2014 probablemente producir\u00e1 m\u00e1s da\u00f1o que beneficio. Esto se logra enfoc\u00e1ndose en el objetivo de restablecer una paz justamente ordenada y comparando el bien que se pretende alcanzar con dos medidas de da\u00f1o: el que probablemente ocurrir\u00e1 si se recurre a un acto concreto de fuerza, y el que probablemente se producir\u00e1 si no se recurre a dicha fuerza. La interpretaci\u00f3n operativa de esto incluir\u00eda la selecci\u00f3n de objetivos para ataques a\u00e9reos con el fin de maximizar los resultados positivos \u2014derrotar al enemigo, acortar el conflicto, proteger a las fuerzas\u2014 frente a los resultados negativos \u2014da\u00f1os a no combatientes, destrucci\u00f3n innecesaria, etc.<\/p>\n\n\n\n

Discriminaci\u00f3n<\/strong><\/p>\n\n\n\n

El razonamiento moral asociado con el principio de discriminaci\u00f3n, o inmunidad de civiles o no combatientes, es muy controvertido. Una de las cuestiones m\u00e1s pol\u00e9micas, como nos recuerda el acad\u00e9mico A.J. Coates, tiene que ver con el estatus moral en el que se basa el principio. \u00abTradicionalmente\u00bb, escribe, \u00abse considera que la distinci\u00f3n surge de la prohibici\u00f3n moral de quitar la vida a personas inocentes\u00bb (Coates, 1997). El problema radica precisamente en qu\u00e9 constituye la inocencia.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Dado que gran parte de lo que delimita la culpa y la inocencia tiene que ver con el estado moral interior, la evaluaci\u00f3n se vuelve r\u00e1pidamente dif\u00edcil, tanto que, para un combatiente, es pr\u00e1cticamente imposible determinar la culpa o inocencia personal de quienes son objeto de un ataque. En la pr\u00e1ctica, por lo tanto, el principio ha llegado a entenderse en un sentido moral no subjetivo. Coates escribe:<\/p>\n\n\n\n

La l\u00f3gica de la teor\u00eda de la guerra justa apunta a tal interpretaci\u00f3n de la \u00abinocencia\u00bb, ya que el uso de la fuerza, en primera instancia, se considera justificado \u00fanicamente en respuesta a un ataque o a una amenaza de ataque. En consonancia con su derivaci\u00f3n etimol\u00f3gica del lat\u00edn nocere (\u00abda\u00f1ar\u00bb), \u00abinocente\u00bb en este contexto significa \u00abinofensivo\u00bb m\u00e1s que \u00absin culpa\u00bb.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Este \u00e9nfasis nos vincula con la noci\u00f3n de \u00abp\u00e9rdida de inocencia\u00bb, que establece que una persona se ha vuelto susceptible de sufrir da\u00f1o debido a la amenaza que representa. Una persona no es susceptible de sufrir da\u00f1o cuando no representa, o ya no representa, un peligro para los dem\u00e1s. El t\u00e9rmino moral operativo, entonces, es \u00abno combatiente\u00bb, en oposici\u00f3n a \u00abcombatiente\u00bb, y ambos se derivan de la participaci\u00f3n directa en la guerra. Entre quienes se clasifican con bastante facilidad como no combatientes se incluyen los muy j\u00f3venes, los muy ancianos, los enfermos y todos aquellos que carecen de la capacidad o la voluntad de participar en los combates, incluidas las tropas que se han rendido (Coates, 1997).\u00a0<\/p>\n\n\n\n

No causar da\u00f1o directo e intencional a los no combatientes se define, en la mayor\u00eda de los casos, como una regla moral sin excepciones. Sin embargo, la ambig\u00fcedad en torno a qui\u00e9n es o no es un no combatiente, amplificada por la confusi\u00f3n sobre qu\u00e9 significa realmente contribuir a la guerra y qu\u00e9 se entiende exactamente por \u00abda\u00f1o intencional\u00bb, ha dado lugar a un debate continuo. Mecanismos como la doctrina del doble efecto \u2014que permite causar da\u00f1o no intencional a los no combatientes\u2014 se han aplicado para facilitar la deliberaci\u00f3n moral; aunque estas herramientas adicionales tambi\u00e9n se han convertido en s\u00ed mismas en puntos centrales de intensas discusiones.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

El jurista internacional suizo Emer de Vattel (1714-1767) ha ejercido una influencia duradera en el pensamiento sobre la guerra justa. En particular, su obra *El derecho de gentes* ha contribuido de manera especial a dar forma al derecho internacional. Muchas de las agudas observaciones de Vattel se basan en su preocupaci\u00f3n por la tensi\u00f3n entre la necesidad \u2014hacer lo que se requiere para alcanzar el objetivo de la guerra\u2014 y el respeto a la humanidad del enemigo. Su defensa de lo primero permite una amplia variedad de acciones y admite excepciones ocasionales a restricciones que a veces son com\u00fanmente aceptadas.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Por ejemplo, la doctrina de la discriminaci\u00f3n incluye no solo respetar la vida de los no combatientes, sino tambi\u00e9n observar restricciones contra la destrucci\u00f3n de infraestructura esencial para mantener el bienestar humano. No obstante, puede suceder que una necesidad extrema \u2014a menudo debido a t\u00e1cticas enemigas nefastas\u2014 exija destruir cosas \u2014templos, tumbas, edificios p\u00fablicos y obras\u2014 que normalmente deber\u00edan salvarse (Vattel, 2008). En otros casos, puede que ni siquiera los combatientes enemigos que se rinden deban ser perdonados:<\/p>\n\n\n\n

Sin embargo, existe un caso en el que podemos negarnos a perdonar la vida a un enemigo que se rinde, o a permitir cualquier capitulaci\u00f3n de una ciudad reducida a la \u00faltima extremidad. Es cuando ese enemigo se ha hecho culpable de alguna violaci\u00f3n grave de la ley de gentes, y particularmente cuando ha violado las leyes de la guerra (Vattel, 2008).<\/p>\n\n\n\n

No obstante, en general, para Vattel es esencial que se reconozca la humanidad com\u00fan incluso en el enemigo.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

No olvidemos que nuestros enemigos son hombres. Aunque nos veamos reducidos a la desagradable necesidad de hacer valer nuestro derecho por la fuerza de las armas, no nos despojemos de esa caridad que nos une a toda la humanidad. As\u00ed defenderemos valientemente el derecho de nuestro pa\u00eds sin violar los de la naturaleza humana. Que nuestro valor se mantenga libre de toda mancha de crueldad, y el esplendor de la victoria no se ver\u00e1 empa\u00f1ado por acciones inhumanas y brutales (Vattel, 2008).<\/p>\n\n\n\n

De todo lo anterior debe quedar claro que, sea cual sea la moralidad de la guerra, la guerra sigue siendo algo terrible. De hecho, es tan terrible \u2014tanto en t\u00e9rminos de p\u00e9rdida de vidas como de destrucci\u00f3n absoluta\u2014 que muchos dentro de la tradici\u00f3n cristiana han cre\u00eddo que la guerra \u2014sin importar las razones que la justifiquen\u2014 sigue siendo totalmente irracional y nunca debe librarse.<\/p>\n\n\n\n

Necesidad militar<\/strong><\/p>\n\n\n\n

El principio de la necesidad militar est\u00e1 bien entendido en los manuales de los ej\u00e9rcitos modernos y es reconocido en la convenci\u00f3n de guerra. En Estados Unidos y el Reino Unido, el personal militar recibe anualmente una capacitaci\u00f3n sobre el derecho de los conflictos armados (LOAC) en torno a los principios in bello, comenzando por la necesidad militar. Solo entonces se pasa a discutir la proporcionalidad y la inmunidad de los no combatientes, o la distinci\u00f3n. Cuando las fuerzas armadas extranjeras, particularmente en los pa\u00edses en v\u00edas de desarrollo, reciben capacitaci\u00f3n de Estados Unidos, de otros ej\u00e9rcitos occidentales o del excelente plan de estudios del Comit\u00e9 Internacional de la Cruz Roja, obtienen una experiencia similar, que hace hincapi\u00e9 en la necesidad militar junto con la proporcionalidad, la inmunidad de los no combatientes, el sufrimiento innecesario (el principio de humanidad), las armas prohibidas y otros temas similares. Adem\u00e1s, los libros de texto de derecho de todas las facultades de derecho importantes hacen hincapi\u00e9 en la necesidad militar.[1]<\/a>\u00a0\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Sin embargo, los te\u00f3ricos tradicionales de la guerra justa no han incluido este concepto junto a los principios del jus in bello de proporcionalidad y distinci\u00f3n. Esta omisi\u00f3n constituye una p\u00e9rdida significativa. Se podr\u00eda presentar un argumento s\u00f3lido, basado entre otras cosas en las concepciones b\u00edblicas de la mayordom\u00eda, para reincorporar la necesidad militar a la moral cl\u00e1sica de la guerra justa.<\/p>\n\n\n\n

\u00bfQu\u00e9 es la necesidad militar? El C\u00f3digo Lieber, promulgado bajo el mandato del presidente Lincoln como Orden General n.\u00ba 100, defini\u00f3 la necesidad militar en su art\u00edculo 14 como las \u00abmedidas que son indispensables para asegurar los fines de la guerra y que son l\u00edcitas de acuerdo con el derecho y los usos modernos de la guerra\u00bb (Hartigan, 1983).\u00a0El Manual de Derecho de la Guerra del Departamento de Defensa de EE. UU. establece que la necesidad militar puede definirse como \u00abel principio que justifica el uso de todas las medidas necesarias para derrotar al enemigo de la manera m\u00e1s r\u00e1pida y eficiente posible, siempre que no est\u00e9n prohibidas por el derecho de la guerra\u00bb (Departamento de Defensa de EE. UU., 2016).\u00a0\u00a0Gary D. Sol\u00eds, en su libro de texto de derecho titulado *The Law of Armed Conflict*, escribe: \u00abLa necesidad militar es un intento de alcanzar el prop\u00f3sito del conflicto armado, obteniendo una ventaja militar al tiempo que se minimiza el sufrimiento humano y la destrucci\u00f3n f\u00edsica\u00bb (Sol\u00eds, 2010).\u00a0\u00a0Por \u00faltimo, William V. O\u2019Brien, en su texto cl\u00e1sico, escribe:\u00a0<\/p>\n\n\n\n

La necesidad militar leg\u00edtima consiste en todas las medidas inmediatamente indispensables y proporcionadas a un fin militar leg\u00edtimo, siempre que no est\u00e9n prohibidas por las leyes de la guerra o el derecho natural, cuando se adopten por decisi\u00f3n de un comandante responsable, sujetas a revisi\u00f3n (O\u2019Brien, 1981).<\/p>\n\n\n\n

En otras palabras, la necesidad militar es un principio de mayordom\u00eda de la seguridad nacional que exige que las acciones se dirijan hacia objetivos militares genuinos. La necesidad militar se ocupa de los aspectos pr\u00e1cticos de los escenarios de combate que deben considerarse a la luz de los imperativos de la protecci\u00f3n de las tropas, la preservaci\u00f3n de los intereses nacionales y la victoria (Patterson, 2007).\u00a0\u00a0<\/p>\n\n\n\n

La necesidad militar no es un consecuencialismo puro y duro. La necesidad militar deber\u00eda ser particularmente importante para las democracias porque protege las vidas de los ciudadanos en uniforme y es responsable en el uso de los recursos de esa naci\u00f3n, tanto de vidas como de bienes. Si bien es cierto que un comandante militar \u2014incluso, o especialmente, un comandante militar justo\u2014 puede disponer de las vidas de los combatientes, esas vidas nunca deben desperdiciarse.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Jus ad bellum<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

\u00abPara que una guerra sea justa\u00bb, escribe Tom\u00e1s de Aquino, \u00abse necesitan tres cosas\u00bb: autoridad soberana, causa justa e intenci\u00f3n recta (Aquanis). Como observ\u00f3 James Turner Johnson, estas se corresponden directamente con lo que Agust\u00edn identific\u00f3 como los tres bienes de la comunidad pol\u00edtica: orden, justicia y paz. La tradici\u00f3n de la guerra justa se inscribe en un marco moral m\u00e1s amplio de buena pol\u00edtica orientada a un orden justo y pac\u00edfico, en el que \u00abel uso de la fuerza armada es una herramienta necesaria que debe ser utilizada por una autoridad pol\u00edtica responsable para proteger ese orden justo y pac\u00edfico en un mundo en el que las amenazas graves no solo son posibles, sino reales\u00bb (Johnson, 2005a).<\/p>\n\n\n\n

La autoridad leg\u00edtima<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Por lo tanto, entendido correctamente, el soberano es aquel sobre quien no hay nadie superior encargado de preservar el orden, la justicia y la paz de la comunidad pol\u00edtica. Por ello, \u00abel orden natural\u00bb, escribe Agust\u00edn, \u00abque busca la paz de la humanidad, ordena que el monarca deba tener el poder de emprender la guerra si lo considera conveniente\u00bb (Johnson, 2005b). Johnson explica:<\/p>\n\n\n\n

Dentro de esta concepci\u00f3n de la pol\u00edtica, el derecho del gobernante a gobernar se define por su responsabilidad de asegurar y proteger el orden y la justicia \u2014y, por lo tanto, la paz\u2014 de su propia comunidad pol\u00edtica, as\u00ed como de contribuir a interacciones ordenadas, justas y pac\u00edficas con otras comunidades de este tipo\u2026El uso de la fuerza armada en esta concepci\u00f3n era, por lo tanto, a la vez estrictamente justificado y estrictamente limitado: solo pod\u00eda llevarse a cabo bajo la autoridad p\u00fablica y por el bien com\u00fan (Johnson, 2005b).<\/p>\n\n\n\n

Esta concepci\u00f3n del gobierno soberano, definida por la responsabilidad soberana, se basa en Romanos 13:4: \u00abPorque el que ejerce la autoridad es siervo de Dios para tu bien. Pero si haces el mal, teme, pues los gobernantes no llevan la espada en vano. Son siervos de Dios, agentes de la ira para castigar al malhechor\u00bb (NVI).<\/p>\n\n\n\n

Solo una persona, o personas, en una posici\u00f3n de responsabilidad para el mantenimiento de la comunidad pol\u00edtica puede autorizar el uso de la espada. Salvo en raras excepciones de extrema emergencia, cualquier otra persona que utilice la espada \u2014usurpando la funci\u00f3n propia de un soberano existente\u2014 es culpable de perturbar la paz y el orden de la comunidad pol\u00edtica, sin importar cu\u00e1l sea la causa. Si bien es evidente que un gobernante sabio tomar\u00e1 en cuenta el consejo de asesores bien informados, no deja de ser cierto que la responsabilidad \u00faltima de la decisi\u00f3n de usar la fuerza recae en el soberano.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Fundamentar la soberan\u00eda en la responsabilidad moral contrasta significativamente con el concepto de soberan\u00eda derivado de la Paz de Westfalia de 1648. Con demasiada frecuencia, esta \u00faltima concepci\u00f3n, moralmente est\u00e9ril, ha demostrado que \u00ablos principios de soberan\u00eda nacional, integridad territorial y no injerencia en los asuntos internos pueden, si se interpretan en t\u00e9rminos estrictamente procedimentales, conducir a la protecci\u00f3n de tiranos mientras estos oprimen, roban, torturan y matan a los ciudadanos de sus naciones\u00bb (Johnson, 2005b).<\/p>\n\n\n\n

Causa justa<\/strong><\/p>\n\n\n\n

La pregunta fundamental es: \u00bfcu\u00e1ndo deben las sociedades justas emplear la fuerza contra el mal? En respuesta, el marco de la guerra justa contempla tres causas: la protecci\u00f3n de los inocentes, la recuperaci\u00f3n de lo que ha sido tomado indebidamente y el castigo del mal.<\/p>\n\n\n\n

El calificativo en cada una de estas causas \u2014\u00abinocentes\u00bb, \u00abindebidamente\u00bb, \u00abel mal\u00bb\u2014 es crucial. La raz\u00f3n de cada uno se entiende m\u00e1s f\u00e1cilmente al examinar la primera causa. Ser\u00eda insuficiente calificar \u2014como lo hace el derecho internacional positivo\u2014 la autodefensa contra un ataque como una causa justa. De hecho, al referirse a la causa justa, Tom\u00e1s de Aquino solo menciona la recuperaci\u00f3n de lo que se ha tomado indebidamente y el castigo del mal. \u00bfPor qu\u00e9 no incluye la defensa de uno mismo o de los dem\u00e1s? No es que Tom\u00e1s de Aquino no crea que un soberano tenga el derecho de defender su reino contra un ataque. Al contrario, es m\u00e1s tolerante que Agust\u00edn incluso con respecto a la autodefensa privada cuando insiste en que \u00abun hombre tiene una mayor obligaci\u00f3n de cuidar su propia vida que la de otro\u00bb (Aquinas). El papa Juan Pablo II retom\u00f3 m\u00e1s tarde esta afirmaci\u00f3n tomista cuando relacion\u00f3 el amor propio con una \u00abcultura de la vida\u00bb:\u00a0<\/p>\n\n\n\n

El valor intr\u00ednseco de la vida y el deber de amarse a uno mismo no menos que a los dem\u00e1s son la base de un verdadero derecho a la autodefensa\u2026 El exigente compromiso de amar al pr\u00f3jimo presupone el amor a uno mismo como punto de referencia. La defensa leg\u00edtima puede ser no solo un derecho, sino un deber grave para quien es responsable de la vida de otra persona, del bien com\u00fan de la familia o del Estado (Juan Pablo II, 2001)<\/p>\n\n\n\n

En la visi\u00f3n cl\u00e1sica de la guerra justa, la defensa del bien com\u00fan es la raz\u00f3n fundamental de la guerra justa en su conjunto. En la medida en que la necesidad de defensa proporciona una causa justa, lo hace sobre la base de la responsabilidad del soberano de proteger el orden y la justicia (Johnson, 2005b). Ahora queda claro por qu\u00e9 es tan importante el calificativo \u00abproteger a los inocentes\u00bb: solo los inocentes tienen derecho a ser defendidos. Insistir en lo contrario, proponer la soberan\u00eda nacional sin reservas como un bien humano y, por lo tanto, convertir la autodefensa nacional simplemente en el modelo de guerra justificada, es amoral. Ignora cuestiones de motivo, intenci\u00f3n, causa y la calidad moral del r\u00e9gimen, y da lugar a algunos juicios contrarios a la intuici\u00f3n. Implica, por ejemplo, que tan pronto como los Aliados invadieron las fronteras de Alemania en 1945, la beligerancia de Hitler se convirti\u00f3 en leg\u00edtima defensa y, por lo tanto, justificada, mientras que la guerra de los Aliados se volvi\u00f3 agresiva y, por lo tanto, injustificada (Biggar, 2016).\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Es al evitar tales absurdos que el rechazo de la tradici\u00f3n cristiana de la guerra justa a tomar la autodefensa nacional como su paradigma marca su diferencia \u2014y superioridad\u2014 respecto a esas formas recientes de pensar sobre la guerra arraigadas en ciertas ramas de la filosof\u00eda moral, como la de Michael Walzer (Walzer, 1977) \u2014al menos, tal como la representa David Rodin (Rodin, 2005).\u00a0<\/p>\n\n\n\n

La visi\u00f3n cristiana sostiene que, dado que la guerra justificada es siempre una respuesta a una grave injusticia, debe tener siempre como objetivo rectificar esa injusticia. Esta respuesta puede adoptar formas defensivas o agresivas. Puede pasar sin interrupci\u00f3n de la defensa a la agresi\u00f3n, o puede comenzar con la agresi\u00f3n. La agresi\u00f3n justificada es la esencia de la llamada \u00abintervenci\u00f3n humanitaria\u00bb. La doctrina de la Responsabilidad de Proteger (R2P) es, en efecto, una reafirmaci\u00f3n del paradigma cristiano de la guerra justificada (Biggar, 2016).\u00a0\u00a0Es importante destacar que la Iglesia Episcopal insta a todos sus miembros a comprender y reflexionar sobre el principio de la R2P, y a abogar por su cumplimiento (resoluci\u00f3n 2012-A016 de la Convenci\u00f3n General).<\/p>\n\n\n\n

Esta postura receptiva y reactiva es esencial. La visi\u00f3n de la guerra justa nunca puede tolerar el inicio de la violencia. Tal vez el Caribe del siglo XVI hubiera estado mejor con la religi\u00f3n cristiana, o tal vez la China del siglo XIX se hubiera beneficiado del libre comercio del opio. Sin embargo, el hecho de que se obtuvieran tales beneficios nunca podr\u00eda constituir una causa justa para declararles la guerra (Biggar, 2013a). Cuando se presenta una elecci\u00f3n simple entre violencia y no violencia, la doctrina de la guerra justa siempre optar\u00e1 por la no violencia. El punto es que el an\u00e1lisis de la guerra justa entra en juego solo cuando la violencia \u2014o la amenaza clara y cre\u00edble de la misma\u2014 ya se ha perpetrado injustamente, y lo \u00fanico que ahora est\u00e1 en cuesti\u00f3n es la forma de responder.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Dicho de otra manera, la visi\u00f3n cristiana de la causa justa admite que una guerra solo se justifica cuando tiene por objeto detener y corregir una grave injusticia que amenaza bienes humanos genuinos e importantes o aquellas matrices sociales y pol\u00edticas de las que depende el florecimiento de las personas (Biggar, 2013b) Dado que reacciona contra la injusticia y defiende la justicia, el uso de la fuerza en la guerra justa es tambi\u00e9n, en esencia, punitivo. Esto convierte a la guerra en una empresa necesariamente moral. No se trata de defender, sin evaluaci\u00f3n, \u00abcualquier cosa que la historia o el derecho positivo hayan establecido, ni de mantener un statu quo regional estable, sin importar los males que haya detr\u00e1s de esas fronteras o la justicia que se podr\u00eda hacer al traspasarlas\u00bb (Biggar, 2013b).\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Algunos sostienen que tal visi\u00f3n de la guerra corre el riesgo de fomentar la arrogancia moral y de aflojar las riendas de la guerra. Es cierto que la tradici\u00f3n cristiana de la guerra justa fomenta la intervenci\u00f3n, pero no es cierto que \u2014por lo tanto\u2014 fomente el conflicto. El hecho de que exista una causa para intervenir en primer lugar significa que la oportunidad de evitar el conflicto ya ha pasado.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Si bien tambi\u00e9n es cierto que esto requerir\u00e1 que algunos emitan juicios morales sobre otros, esto no deber\u00eda disuadirnos. La justicia puede ser ciega, pero sostiene una balanza: la b\u00fasqueda de la justicia depende de la capacidad de sopesar distinciones b\u00e1sicas y asignar valor moral. La claridad \u00e9tica en tiempos de guerra consiste, en gran medida, en distinguir diferencias fundamentales entre actos que podr\u00edan parecer notablemente similares: entre agresi\u00f3n y defensa propia; terrorismo y revoluci\u00f3n; justicia y venganza; matar y asesinar, y as\u00ed sucesivamente.<\/p>\n\n\n\n

Emitir juicios no tiene por qu\u00e9 ser sin\u00f3nimo de juzgar a los dem\u00e1s o de arrogancia. Al ser conscientes de la precaria condici\u00f3n de sus propias almas, los cristianos, m\u00e1s que nadie, deber\u00edan tener una aversi\u00f3n teoantropol\u00f3gica a pensar que el guerrero justo se opone al perpetrador injusto simplemente como el justo contra el injusto, lo puro contra lo impuro (Biggar, 2013a). De hecho, la naturaleza punitiva de la guerra justa se basa en el reconocimiento de la dignidad de aquellos a quienes castigamos. Responder adecuadamente a las decisiones morales de los dem\u00e1s es tomar en serio su condici\u00f3n de seres morales. Es reconocer que lo que ellos quieren y deciden hacer realmente importa. Significa que son importantes.<\/p>\n\n\n\n

La intenci\u00f3n correcta<\/strong><\/p>\n\n\n\n

\u00bfCu\u00e1l es el objetivo de una guerra justa? Esto puede abordarse de dos maneras. En sentido negativo, la intenci\u00f3n debe ser evitar los males. Como lo expresa Agust\u00edn: \u00abLos verdaderos males de la guerra son el amor a la violencia, la crueldad vengativa, la enemistad feroz e implacable, la resistencia desenfrenada y la sed de poder, y cosas por el estilo\u00bb (Agust\u00edn). Como se ha se\u00f1alado, el marco del ius in bello ayuda a prevenir esto al exigir el uso proporcionado de la fuerza y el debido cuidado al seleccionar los objetivos. Desde el punto de vista positivo, como ya hemos visto, la guerra se libra con la intenci\u00f3n de castigar estos \u00abmales reales\u00bb. Pero hay m\u00e1s.<\/p>\n\n\n\n

Para Agust\u00edn, el prop\u00f3sito de la guerra fue siempre, y ante todo, restablecer una paz desordenada. En su carta a Bonifacio, el tribuno militar romano en el norte de \u00c1frica, Agust\u00edn insisti\u00f3: \u00abLa paz debe ser el objeto de tu deseo; la guerra debe librarse solo por necesidad\u2026 para que se pueda alcanzar la paz\u00bb (Agust\u00edn, 1887).<\/p>\n\n\n\n

Mejor a\u00fan es lo que Agust\u00edn llama tranquilitas ordinis \u2014\u00abla tranquilidad [o paz] del orden\u00bb\u2014. Dicha paz no es impuesta desde afuera, sino que surge internamente, impulsada por el amor a Dios y al pr\u00f3jimo. Esta paz, escribe Agust\u00edn en *La ciudad de Dios*, nace de un compromiso de que \u00abcada uno estar\u00e1 en paz, en la medida de sus posibilidades, con todos los hombres\u00bb. La base de este compromiso es \u00abla observancia de dos reglas: primero, no hacer da\u00f1o a nadie, y, segundo, ayudar a todos siempre que sea posible\u00bb. Esto no dar\u00e1 como resultado, advirti\u00f3 Elshtain, \u00abla paz perfecta prometida a los creyentes en el Reino de Dios, aquella en la que el le\u00f3n se acuesta con el cordero\u00bb. Frente a esta vana esperanza, la especialista en \u00e9tica pol\u00edtica Jean Bethke Elshtain observ\u00f3 con iron\u00eda: \u00abEn esta tierra, si el le\u00f3n se acuesta con el cordero, hay que reemplazar al cordero con frecuencia\u00bb (Elshtain, 2003).<\/p>\n\n\n\n

No obstante, Elshtain consideraba que esta b\u00fasqueda de una tranquilitas ordinis era fundamental para lo que constituye la buena pol\u00edtica. La paz debe ser el producto del orden y la justicia, sin los cuales ning\u00fan otro bien pol\u00edtico puede perdurar por mucho tiempo. \u00bfQu\u00e9 bienes pol\u00edticos ten\u00eda ella en mente? Los cotidianos:<\/p>\n\n\n\n

\u00abMadres y padres criando a sus hijos; hombres y mujeres yendo al trabajo; ciudadanos de una gran ciudad desplaz\u00e1ndose por las calles y el metro; gente com\u00fan volando a California para visitar a sus nietos o para hacer negocios con colegas: todas estas acciones son bienes sencillos pero profundos que la paz c\u00edvica hace posibles. Entre ellas se incluyen los fieles que acuden a sus iglesias, sinagogas y mezquitas sin miedo, y los ciudadanos \u2014hombres y mujeres, j\u00f3venes y adultos, negros, morenos y blancos\u2014 que hacen fila para votar el d\u00eda de las elecciones\u00bb. (Elshtain, 1998).<\/p>\n\n\n\n

Aqu\u00ed llegamos a una humildad de prop\u00f3sito: hay un l\u00edmite a lo que podemos hacer. Pero \u00aben este mundo de discontinuidades y anhelos profundos, de necesidades a veces terribles\u00bb, reflexionaba Elshtain, \u00abun ser humano a\u00fan puede esforzarse por mantener o crear un orden que se aproxime a la justicia, para evitar que ocurra lo peor y para resistir el atractivo seductor de la grandiosidad\u00bb (Elshtain, 1998).\u00a0<\/p>\n\n\n\n

En conjunto, la autoridad leg\u00edtima, la causa justa y la intenci\u00f3n correcta son los criterios principales para determinar cu\u00e1ndo est\u00e1 justificado el uso de la fuerza. De naturaleza deontol\u00f3gica, imponen la carga del deber a quienes tienen la responsabilidad \u00faltima por el bien de la comunidad pol\u00edtica y por las buenas relaciones entre las comunidades pol\u00edticas. En otras palabras, los requisitos del jus ad bellum, si se cumplen, no indican cu\u00e1ndo es meramente permisible considerar el uso de la fuerza, sino cu\u00e1ndo es obligatorio. Las consideraciones secundarias y prudenciales relativas al \u00faltimo recurso, la proporcionalidad, la probabilidad de \u00e9xito y similares sirven como filtros de precauci\u00f3n.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Puede ser que, simplemente porque algo sea correcto, no sea prudente hacerlo en la pr\u00e1ctica. En tales casos, cuando la prudencia adecuada dicta que nos retiremos a pesar de la causa justa que se nos presenta, la decisi\u00f3n de no luchar debe considerarse una tragedia. Solo puede significar que, por ahora, algunos inocentes no ser\u00e1n protegidos, alguna injusticia quedar\u00e1 sin reparaci\u00f3n y alg\u00fan gran mal quedar\u00e1 impune.<\/p>\n\n\n\n

Para Agust\u00edn, la imposibilidad de la paz era una tragedia. Se lamentaba: \u00abUna guerra justa solo se justifica por la injusticia de un agresor, y esa injusticia deber\u00eda ser motivo de dolor para cualquier hombre bueno, porque es una injusticia humana\u00bb (Agust\u00edn, 2003). Dada la gravedad de esta tarea, la conducta del soldado cristiano es primordial. Agust\u00edn insist\u00eda en que \u00abnadie es apto para infligir este castigo, salvo aquel que, por la grandeza de su amor, ha vencido ese odio con el que suelen encenderse quienes solo desean vengarse\u00bb.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

\n\n\n\n

Obras citadas<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Aquino, Tom\u00e1s. Summa Theologi\u00e6<\/em>, s. f., II-II.40\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Agust\u00edn, La ciudad de Dios<\/em>, trad. Henry Bettenson (Londres; Nueva York: Penguin Books, 2003), cf. Libro XIX, esp. cap. 13-p. 17.<\/p>\n\n\n\n

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Agust\u00edn (1887). \u00abCarta 189, a Bonifacio\u00bb, en Padres nicenos y postnicenos<\/em>, ed. Philip Schaff, trad. J.G. Cunningham, vol. 1 (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co, 1887).<\/p>\n\n\n\n

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Vattel, Emer de. El derecho de las naciones (Indian\u00e1polis: Liberty Fund, 2008), 571-72.<\/p>\n\n\n\n

Walzer, Michael. Guerras justas e injustas: un argumento moral con ilustraciones hist\u00f3ricas<\/em> (Nueva York: Basic Books, 1977).<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

La Iglesia Episcopal exhorta a todos sus miembros a estudiar, comprender y aplicar la tradici\u00f3n de la guerra justa desarrollada a lo largo de los siglos (resoluciones 2003-A033 y 2003-A132 de la Convenci\u00f3n General).\u00a0\u00a0A continuaci\u00f3n se presenta una visi\u00f3n general de la tradici\u00f3n de la guerra justa, redactada pensando en los capellanes militares de la…<\/p>\n","protected":false},"author":6,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_tec_requires_first_save":true,"_kad_blocks_custom_css":"","_kad_blocks_head_custom_js":"","_kad_blocks_body_custom_js":"","_kad_blocks_footer_custom_js":"","_EventAllDay":false,"_EventTimezone":"","_EventStartDate":"","_EventEndDate":"","_EventStartDateUTC":"","_EventEndDateUTC":"","_EventShowMap":false,"_EventShowMapLink":false,"_EventURL":"","_EventCost":"","_EventCostDescription":"","_EventCurrencySymbol":"","_EventCurrencyCode":"","_EventCurrencyPosition":"","_EventDateTimeSeparator":"","_EventTimeRangeSeparator":"","_EventOrganizerID":[],"_EventVenueID":[],"_OrganizerEmail":"","_OrganizerPhone":"","_OrganizerWebsite":"","_VenueAddress":"","_VenueCity":"","_VenueCountry":"","_VenueProvince":"","_VenueState":"","_VenueZip":"","_VenuePhone":"","_VenueURL":"","_VenueStateProvince":"","_VenueLat":"","_VenueLng":"","_VenueShowMap":false,"_VenueShowMapLink":false,"_tribe_blocks_recurrence_rules":"","_tribe_blocks_recurrence_description":"","_tribe_blocks_recurrence_exclusions":"","_kad_post_transparent":"","_kad_post_title":"","_kad_post_layout":"","_kad_post_sidebar_id":"","_kad_post_content_style":"","_kad_post_vertical_padding":"","_kad_post_feature":"","_kad_post_feature_position":"","_kad_post_header":false,"_kad_post_footer":false,"_kad_post_classname":"","ep_exclude_from_search":false,"footnotes":"","_links_to":"","_links_to_target":""},"categories":[1958],"tags":[],"class_list":["post-3480556","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-armed-forces-and-federal-ministries"],"acf":[],"taxonomy_info":{"category":[{"value":1958,"label":"Armed Forces and Federal Ministries"}]},"featured_image_src_large":false,"author_info":{"display_name":"Chris Sikkema","author_link":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/author\/csikkema\/"},"comment_info":0,"category_info":[{"term_id":1958,"name":"Armed Forces and Federal Ministries","slug":"armed-forces-and-federal-ministries","term_group":0,"term_taxonomy_id":1958,"taxonomy":"category","description":"","parent":0,"count":59,"filter":"raw","cat_ID":1958,"category_count":59,"category_description":"","cat_name":"Armed Forces and Federal Ministries","category_nicename":"armed-forces-and-federal-ministries","category_parent":0}],"tag_info":false,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/3480556","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/users\/6"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=3480556"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/3480556\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3480558,"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/3480556\/revisions\/3480558"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=3480556"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=3480556"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=3480556"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}