{"id":3480550,"date":"2026-07-01T15:11:24","date_gmt":"2026-07-01T19:11:24","guid":{"rendered":"https:\/\/tec.ddev.site:33001\/?p=3480550"},"modified":"2026-08-21T06:27:05","modified_gmt":"2026-08-21T10:27:05","slug":"la-guerra-justa-y-el-dano-moral","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/armed-forces-and-federal-ministries\/la-guerra-justa-y-el-dano-moral\/","title":{"rendered":"La guerra justa y el da\u00f1o moral"},"content":{"rendered":"\n

La premisa del Proyecto de Educaci\u00f3n sobre la Guerra Justa para Capellanes Militares de la Iglesia Episcopal es que las ense\u00f1anzas de la tradici\u00f3n de la Guerra Justa pueden servir de apoyo al ministerio de los capellanes militares y a la atenci\u00f3n que brindan a quienes prestan o han prestado servicio en las Fuerzas Armadas. En particular, los conceptos centrales de esta tradici\u00f3n pueden ser relevantes para abordar el \u00abda\u00f1o moral\u00bb que sufren los veteranos de combate.\u00a0\u00a0A continuaci\u00f3n se presenta una perspectiva sobre el da\u00f1o moral y la tradici\u00f3n de la Guerra Justa ofrecida por el Dr. Marc Livecche, Acad\u00e9mico Distinguido McDonald de \u00c9tica, Guerra y Vida P\u00fablica en \u00abProvidence: A Journal of Christianity & American Foreign Policy\u00bb y experto en este campo, con la asistencia editorial de Matt Gobush, miembro de la Comisi\u00f3n Permanente sobre la Misi\u00f3n Mundial de la Iglesia.<\/em><\/p>\n\n\n\n

Si bien el trastorno de estr\u00e9s postraum\u00e1tico (TEPT) se ha reconocido desde hace tiempo como una herida psiqui\u00e1trica entre los combatientes, cada vez se reconoce m\u00e1s que tambi\u00e9n hay otros factores en juego. Muchos veteranos de combate sufren s\u00edntomas at\u00edpicos para su diagn\u00f3stico de TEPT. Muchos no presentan \u2014o no presentan \u00fanicamente\u2014 la paranoia, la hipervigilancia u otras respuestas t\u00edpicas a las pruebas que amenazan la vida. En cambio \u2014o adem\u00e1s\u2014 muestran lo que mejor se describe como heridas del alma: niveles paralizantes de culpa, verg\u00fcenza, tristeza o remordimiento.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Estas heridas del alma han llegado a denominarse \u00ablesi\u00f3n moral\u00bb y designan un trauma ps\u00edquico resultante de hacer, permitir que se haga o que te hagan algo que va en contra de creencias normativas profundamente arraigadas (Litz, 2009).\u00a0Esta definici\u00f3n ilumina la observaci\u00f3n del veterano de combate de Vietnam Karl Marlantes: \u00abLa violencia del combate ataca la psique, confunde la \u00e9tica y pone a prueba el alma. Esto no es solo resultado de la violencia sufrida. Tambi\u00e9n es resultado de la violencia infligida\u00bb (Marlantes, 2011).\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Aunque la tradici\u00f3n de la Guerra Justa puede proporcionar recursos para tratar el da\u00f1o moral, no basta con afirmar que matar a un combatiente enemigo leg\u00edtimo en una guerra justa, utilizando una fuerza proporcionada y selectiva, es, simplemente, moralmente permisible. Esta observaci\u00f3n se basa, en parte, en el gran n\u00famero de bajas psiqui\u00e1tricas de combate sufridas durante las operaciones en Irak y Afganist\u00e1n; de hecho, estas han acompa\u00f1ado la actividad militar a lo largo de la historia. Con demasiada frecuencia, los veteranos regresan a casa tambale\u00e1ndose tras la batalla \u2014incluso una batalla moralmente justificada\u2014 sin sufrir necesariamente lesiones f\u00edsicas tal como se perciben cl\u00e1sicamente, pero lesionados de todos modos.<\/p>\n\n\n\n

Analicemos esto a trav\u00e9s de un caso concreto. En septiembre de 2010, el teniente de la Infanter\u00eda de Marina de EE. UU. Timothy Kudo particip\u00f3 en el asesinato de dos adolescentes afganos desarmados. Fue un accidente. Su patrulla hab\u00eda sufrido una emboscada con fuego de ametralladora de los talibanes. Al contraatacar r\u00e1pidamente, los marines intentaban rastrear al enemigo a trav\u00e9s de un pueblo cuando dos hombres en una motocicleta aparecieron de repente en una colina m\u00e1s arriba. Dada su mayor elevaci\u00f3n, que les daba una ventaja t\u00e1ctica letal sobre los marines, los motociclistas se acercaron lentamente y, ya sea porque no entendieron o simplemente ignoraron, las repetidas \u00f3rdenes de la patrulla y las advertencias cada vez m\u00e1s urgentes para que detuvieran su avance. Una serie de malentendidos dio la impresi\u00f3n de que se trataba de un ataque. Las varas que sosten\u00edan los motociclistas se confundieron con rifles y el cromo de la motocicleta, que reflejaba el sol en destellos brillantes, daba la impresi\u00f3n de ser disparos de arma de fuego. Los marines abrieron fuego y mataron a los motociclistas. Posteriormente, los marines descubrieron que los fallecidos estaban desarmados. Uno de ellos apenas era un adolescente (Kudo, 2013).<\/p>\n\n\n\n

Kudo se fue de Afganist\u00e1n en 2011. El tiempo pasa, pero los recuerdos permanecen, y esos adolescentes afganos asesinados nunca est\u00e1n lejos de su mente. Sus muertes siguen siendo una fuente de ansiedad duradera. \u00abPienso en ellos todos los d\u00edas\u00bb, confiesa Kudo. \u00abNo regres\u00e9 de Afganist\u00e1n siendo la misma persona\u2026 Mi personalidad es la misma\u2026 pero ya no soy la persona \u201cbuena\u201d que una vez cre\u00ed ser\u00bb (Kudo, 2013).<\/p>\n\n\n\n

Es significativo que Kudo no solo lamente la muerte de j\u00f3venes civiles. Tambi\u00e9n lamenta las ocasiones en las que permiti\u00f3 que los francotiradores dispararan contra quienes enterraban explosivos al costado de la carretera, o cuando solicit\u00f3 ataques a\u00e9reos o de artiller\u00eda, o cuando orden\u00f3 asaltos contra posiciones enemigas. Contin\u00faa:<\/p>\n\n\n\n

\n

Cuando me un\u00ed al Cuerpo de Marines, sab\u00eda que matar\u00eda a personas. Recib\u00ed capacitaci\u00f3n para hacerlo de diversas maneras, desde apretar el gatillo hasta\u2026 golpear a alguien hasta matarlo con una piedra. A medida que se acercaba mi despliegue a la guerra\u2026 mis habilidades letales se perfeccionaron, pero mi comprensi\u00f3n \u00e9tica del acto de matar no. Ten\u00eda dos creencias aparentemente contradictorias: matar siempre est\u00e1 mal, pero en la guerra es necesario (Kudo, 2013).<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

Para Kudo, el hecho de ir adquiriendo la disposici\u00f3n a matar a otro ser humano resulta en una merma de lo que significa ser <\/em>un ser humano: \u00abPara librar una guerra como es debido\u00bb, concluye, \u00abtienes que recalibrar tu br\u00fajula moral\u00bb (Kudo, 2013).<\/p>\n\n\n\n

Teniendo en cuenta este caso, mi enfoque aqu\u00ed se centra exclusivamente en el da\u00f1o moral tal como afecta al agente moral. Aqu\u00ed es donde cobra importancia mi afirmaci\u00f3n de que matar puede ser de diferentes tipos. Si hacer algo que va en contra de creencias normativas profundamente arraigadas conduce a un da\u00f1o moral, no deber\u00eda sorprender que un combatiente sufra da\u00f1o moral tras cometer una atrocidad \u2014por ejemplo, el asesinato sin motivo de un civil inocente o la imposici\u00f3n gratuita de dolor a un combatiente enemigo\u2014.\u00a0El da\u00f1o moral resultante de perpetrar el mal moral es apropiado. De hecho, en alg\u00fan momento llamamos a esto la conciencia del pecado, y su ausencia \u2014nuestra incapacidad o negaci\u00f3n para sentir culpa por los errores que hemos cometido\u2014 constituye una crisis.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Sin embargo, un gran n\u00famero de combatientes sufre por haber llevado a cabo la tarea m\u00e1s b\u00e1sica de la guerra: matar al enemigo leg\u00edtimo, incluso en condiciones que se ajustan a las reglas de los conflictos armados y a las directrices de marcos morales como la tradici\u00f3n de la guerra justa. Los estudios cl\u00ednicos revelan por qu\u00e9 esto es un problema al identificar que haber matado en combate \u2014sin importar las circunstancias\u2014 es el <\/em>principal indicador de da\u00f1o moral. Adem\u00e1s, se ha demostrado que el da\u00f1o moral es el principal indicador del suicidio entre los veteranos de combate (Maguen, 2012).\u00a0Si bien otros problemas como el trastorno de estr\u00e9s postraum\u00e1tico (TEPT), las lesiones cerebrales traum\u00e1ticas, y el aumento del ritmo operativo pueden ser factores contribuyentes \u2014sobre todo porque pueden causar estragos en las relaciones de los militares con las mismas personas de las que m\u00e1s dependen para obtener apoyo integral y estabilidad emocional\u2014, sigue siendo cierto que el trauma moral es un catalizador principal detr\u00e1s del preocupante aumento de combatientes que mueren por su propia mano, v\u00edctimas de la guerra incluso mucho despu\u00e9s de que la batalla haya terminado.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

La respuesta a esta crisis ha cobrado un impulso significativo. Como ayuda a indicar este n\u00famero especial, se ha desplegado una gama cada vez mayor de estudios cl\u00ednicos, monograf\u00edas acad\u00e9micas y de divulgaci\u00f3n, libros editados, art\u00edculos y trabajos de investigaci\u00f3n, centros y reg\u00edmenes de tratamiento, seminarios de capacitaci\u00f3n y conferencias para educar, equipar y apoyar tanto a los combatientes como a quienes los atienden. No obstante, persisten las deficiencias.<\/p>\n\n\n\n

Hace alg\u00fan tiempo particip\u00e9 en una conferencia de Capacitaci\u00f3n para L\u00edderes de Apoyo Religioso Operacional (ORSLT, por sus siglas en ingl\u00e9s) del Ej\u00e9rcito de los Estados Unidos. La ORSLT es convocada por la Oficina de Capellanes para fortalecer la preparaci\u00f3n en materia de apoyo religioso de las secciones de capellanes, los Equipos de Ministerio de Unidad (UMT) y los Equipos de Apoyo Religioso (RST) asignados a un determinado teatro de operaciones.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Una de las charlas plenarias la imparti\u00f3 un capell\u00e1n de alto rango con una s\u00f3lida capacitaci\u00f3n teol\u00f3gica y acad\u00e9mica, experiencia operativa y conocimientos especializados sobre el da\u00f1o moral. Ofreci\u00f3 una excelente presentaci\u00f3n que ayud\u00f3 a identificar los fundamentos, as\u00ed como las similitudes y diferencias entre el trastorno de estr\u00e9s postraum\u00e1tico (TEPT) y el da\u00f1o moral; a reconocer la posibilidad de un crecimiento<\/em> postraum\u00e1tico; y a esclarecer el papel de los equipos militares de apoyo religioso para guiar a los veteranos de combate hacia ese crecimiento. El capell\u00e1n\/ana defini\u00f3 el da\u00f1o moral esencialmente en los mismos t\u00e9rminos que yo lo he hecho aqu\u00ed: como un da\u00f1o que se produce cuando los soldados violan sus creencias morales fundamentales y, por ello, sienten que ya no viven en un mundo confiable y significativo, y que ya no pueden ser considerados seres humanos decentes. Al analizar lo que necesitan quienes sufren da\u00f1o moral, el capell\u00e1n\/ana se\u00f1al\u00f3 el perd\u00f3n, la sanaci\u00f3n \u2014como la que se puede encontrar en los rituales de sanaci\u00f3n realizados por los nativos americanos, las tribus africanas, los samur\u00e1is japoneses o los sistemas penitenciales religiosos\u2014; la reconciliaci\u00f3n; y el sentido y el prop\u00f3sito \u2014como los que pueden surgir al encontrar caminos que traversen el trauma moral y conduzcan al crecimiento postraum\u00e1tico: mayor madurez, nueva sabidur\u00eda y cosas por el estilo.<\/p>\n\n\n\n

Pero si tengo raz\u00f3n al afirmar que es err\u00f3neo insistir sin reservas en que matar en la guerra es moralmente malo, incluso cuando es necesario para evitar un mal moral mayor, entonces no todo homicidio en la guerra deber\u00eda conducir necesariamente a un da\u00f1o moral, ya que no todo homicidio en la guerra es necesariamente moralmente perjudicial.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Sin embargo, afirmar esto podr\u00eda resultar insuficiente para resolver la crisis. Por ejemplo, podemos saber que lo que hemos hecho no es moralmente censurable y, aun as\u00ed, sufrir da\u00f1o moral por ello, como podr\u00eda ocurrir \u2014tal como le sucedi\u00f3 a Kudo\u2014 tras una muerte accidental. Imaginemos una situaci\u00f3n en la que un conductor concienzudo atropella y mata accidentalmente a un ni\u00f1o. Incluso si la culpa recayera enteramente en el pobre ni\u00f1o y el accidente fuera innegablemente inevitable, es razonable que los s\u00edntomas del da\u00f1o moral \u2014dolor, remordimiento, verg\u00fcenza\u2014 afligieran al conductor, incluso hasta un grado paralizante.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Sin embargo, cuando uno se equivoca respecto a la verdad, especialmente cuando hay mucho en juego, la mayor\u00eda de las veces es adecuado y justo corregirlo. En particular, cuando la creencia falsa es peligrosa \u2014como lo es, incluso de manera letal, creer que todo homicidio es moralmente perjudicial\u2014, la caridad exige una correcci\u00f3n. Quiero ayudar a los combatientes y a quienes los cuidan a reevaluar las creencias err\u00f3neas sobre lo que significa matar en la guerra, a cuestionar principios profundamente arraigados y, cuando sea necesario, a adaptarlos, reinterpretarlos y, de ese modo, crecer en sabidur\u00eda, salud emocional y espiritual, y resiliencia.<\/p>\n\n\n\n

Para empezar, recurramos a una trayectoria agustiniana que pasa por Tom\u00e1s de Aquino y Paul Ramsey, y que encuentra su expresi\u00f3n m\u00e1s reciente en el te\u00f3logo de Oxford Nigel Biggar \u2014de cuya obra *In Defence of War* <\/em>extraer\u00e9 varios puntos fundamentales.Es de la tradici\u00f3n agustiniana de donde podemos tomar nuestra referencia b\u00e1sica de que matar puede ser de diferentes tipos (Aquinas). Pero no solo de ah\u00ed. El derecho positivo reconoce esto en las distinciones que establece dentro de la categor\u00eda de homicidio: el asesinato es una forma de homicidio criminal, <\/em>mientras que otras formas de homicidio no lo son. Kudo tambi\u00e9n reconoce estas distinciones. Est\u00e1 el ideal \u2014\u00abNo matar\u00e1s\u00bb\u2014 y est\u00e1 lo que se le exige en la pr\u00e1ctica \u2014\u00abmatar\u00bb\u2014. El hecho de que le d\u00e9 prioridad a lo que se le exige implica que admite al menos dos tipos de matanza: la innecesaria y la necesaria. No est\u00e1 tan claro si estas variantes justifican para \u00e9l juicios morales diferentes o distintos grados de condena.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Adem\u00e1s de las distinciones, el agustiniano reconocer\u00e1 tambi\u00e9n caracter\u00edsticas comunes.<\/em> Por ejemplo, cada vez que se mata a una persona, se produce el mal. Para el agustiniano, el mal es una privaci\u00f3n de la integridad: la p\u00e9rdida o la disminuci\u00f3n de alg\u00fan bien esencial. Al respaldar la visi\u00f3n privativa, Nigel Biggar observa que matar a otro ser humano siempre es causar un mal porque priva a la v\u00edctima del bien<\/em> de la vida. Con raz\u00f3n, lleva esta noci\u00f3n hasta sus \u00faltimas consecuencias, aplic\u00e1ndola incluso al asesinato de alguien \u00abque se ha dejado llevar por una corrupci\u00f3n monstruosa \u2014pensemos en Hitler, Stalin o Pol Pot\u2014\u00bb. Que su muerte parezca <\/em>no implicar la p\u00e9rdida de nada bueno se debe \u00fanicamente a que han \u00abdesviado tanto el rumbo de sus vidas que\u00bb, para la mayor\u00eda del resto de nosotros, el hecho de que pierdan el bien de la vida \u00abequivale a una ganancia moral m\u00e1s que a una p\u00e9rdida\u00bb (Biggar, 2013) As\u00ed pues, matar a una persona siempre es causar un mal. Pero no siempre es hacer algo incorrecto. Biggar explica:<\/p>\n\n\n\n

\n

La historia a veces es muy cruel con nosotros y nos obliga a encontrarnos en la situaci\u00f3n de no poder hacer nada sin volvernos responsables \u2014en cierto sentido\u2014 de causar el mal. Puedo matarte por un odio despectivo, con la intenci\u00f3n nada menos que de aniquilarte, sin estar obligado por ninguna necesidad y sin una raz\u00f3n proporcional para preferir la vida de otra persona a la tuya. O puedo matarte sin malicia, con una renuencia respetuosa y manifiesta, impulsado por el amor hacia otros, y con raz\u00f3n suficiente para preferir sus vidas a la tuya (Biggar, 2013).<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

Lo que se sostiene aqu\u00ed es una distinci\u00f3n entre el mal no moral y el mal moral, o entre el mal y la mala acci\u00f3n, respectivamente \u2014con la consecuencia de que solo el mal moral o la mala acci\u00f3n son moralmente censurables. Lo que explica esta disyunci\u00f3n es el triste hecho de que en nuestro mundo existen \u00abmuchas situaciones pr\u00e1cticas de conflicto en las que un mal puede evitarse o un bien m\u00e1s o menos necesario lograrse solo cuando se causa a rega\u00f1adientes otro mal\u00bb (McCormick, 1978). La amputaci\u00f3n de la pierna gangrenada de un ni\u00f1o es un mal; es la p\u00e9rdida de un bien esencial: el de la integridad y la funci\u00f3n corporal. Pero si el acto lo realiza un cirujano honesto con el objetivo de garantizar la salud del ni\u00f1o paciente, entonces no se ha cometido ninguna falta. De hecho, es un acto moral; hay que agradecerle al cirujano y celebrar su destreza, aunque no la necesidad de emplearla. Contrasta esto con el s\u00e1dico que se cuela en la habitaci\u00f3n del hospital donde duerme el ni\u00f1o y, de manera imprudente, le corta la pierna gangrenada por el placer perverso de hacerlo. No importa que la pierna debiera ser amputada: el corte del s\u00e1dico es un mal moral, una mala acci\u00f3n y un acto digno de culpa.[1]<\/sup><\/a> Es evidente que la intenci\u00f3n importa y que la reflexi\u00f3n de Biggar resulta cierta: \u00abSi bien nadie deber\u00eda querer <\/em>causar el mal o el da\u00f1o, la experiencia de encontrarse en la posici\u00f3n de estar moralmente obligado a infligirlo es bastante com\u00fan\u00bb (Biggar, 2013).\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Esto nos lleva al conocido nexo entre la doctrina cristiana de la guerra justa y el principio del doble efecto. El doble efecto es un medio para analizar acciones complejas y voluntarias: \u00abUna acci\u00f3n humana\u00bb, nos dice Biggar, \u00abcomprende fines y medios, y es ininteligible al margen de su estructura intencional\u00bb El doble efecto distingue \u00ablos efectos de un acto entre aquellos que son intencionados y aquellos que son previstos pero no intencionados\u2026 [esto] convierte la intenci\u00f3n del agente (o su negligencia) en un criterio importante\u00bb (Biggar, 2013).<\/p>\n\n\n\n

Para Biggar, las razones para ello son varias y v\u00e1lidas:<\/p>\n\n\n\n

    \n
  1. \u00ab[El efecto doble] articula la intuici\u00f3n com\u00fan de que, aunque sus efectos sean los mismos, el homicidio accidental y el asesinato deben distinguirse en t\u00e9rminos de intenci\u00f3n\u00bb.<\/li>\n\n\n\n
  2. Nos permite enfatizar \u00abel impacto subjetivo y reflexivo\u00bb de tener la intenci\u00f3n de causar da\u00f1o en el propio agente. \u00abCuando tenemos la intenci\u00f3n de causar da\u00f1o, nos identificamos con el mal y, por lo tanto, nos corrompemos a nosotros mismos\u00bb.<\/li>\n\n\n\n
  3. \u00abSi bien el agente humano tiene relativamente poco control\u00bb sobre la sucesi\u00f3n de consecuencias que resultan de cualquier acci\u00f3n singular, el hecho de que pretenda <\/em>y lleve a cabo<\/em> la acci\u00f3n en primer lugar depende enteramente de su propia decisi\u00f3n<\/li>\n\n\n\n
  4. En parte, esta es la raz\u00f3n por la que la intenci\u00f3n debe tener m\u00e1s peso que la consecuencia al evaluar la calidad moral de un acto<\/li>\n\n\n\n
  5. \u00abEl crecimiento de las personas virtuosas es en s\u00ed mismo un gran bien en el mundo\u00bb<\/li>\n\n\n\n
  6. La intenci\u00f3n importa porque aquellas acciones que pretendo realizar hoy me llevan a pretender acciones similares ma\u00f1ana; es decir, los h\u00e1bitos morales tienden a convertirse en h\u00e1bitos arraigados<\/li>\n\n\n\n
  7. Esto va m\u00e1s all\u00e1 de lo meramente instrumental: \u00abla actividad virtuosa tiene una belleza intr\u00ednseca que alegra el coraz\u00f3n humano\u00bb.<\/li>\n\n\n\n
  8. \u00abPor \u00faltimo, para los cristianos y algunos otros creyentes religiosos\u00bb, la habituaci\u00f3n a la virtud, cultivada en parte mediante las intenciones correctas en los momentos de elecci\u00f3n, \u00abes un bien muy grande, ya que es una condici\u00f3n para participar en la plenitud de la vida m\u00e1s all\u00e1 de la muerte (Biggar, 2013)\u00bb.<\/li>\n<\/ol>\n\n\n\n

    A la luz de la importancia de la intenci\u00f3n en el an\u00e1lisis moral de un acto, la doctrina del doble efecto establece una distinci\u00f3n crucial entre los efectos de un acto que el agente pretende <\/em>y aquellos que el agente acepta <\/em>a rega\u00f1adientes. Desde el punto de vista moral, puedo pretender efectos buenos (justicia) y solo aceptar el efecto malo (muerte) como una consecuencia indeseada (Biggar, 2013). Biggar se pregunta ahora qu\u00e9 significa exactamente pretender<\/em> algo y se pregunta c\u00f3mo sabemos cu\u00e1ndo un efecto es pretendido y cu\u00e1ndo simplemente se acepta a rega\u00f1adientes. Podemos tomar como ejemplo una acci\u00f3n con efectos ambiguos \u2014digamos, el disparo de un arma que protege a una persona al mismo tiempo que mata a otra\u2014. Puedo optar <\/em>por disparar el arma porque pretendo el efecto de proteger, mientras que solo acepto el efecto de matar a rega\u00f1adientes. Por mucho que haya elegido <\/em>realizar el disparo letal, el hecho de matar puede seguir siendo totalmente no deseado (Biggar, 2013).\u00a0<\/p>\n\n\n\n

    Lo que esto sugiere es que la intenci\u00f3n no es simplemente lo que elijo hacer, sino tambi\u00e9n algo que se correlaciona con el deseo: no solo querer,<\/em> sino desear <\/em>(Biggar, 2013).<\/em>\u00a0Un efecto que pretendo, por lo tanto, \u00abes aquel que tanto elijo como deseo; y un efecto que solo acepto es aquel que elijo pero no deseo\u00bb. Aqu\u00ed, Biggar presenta una salvedad modesta. A veces uno pretende lo que (en un sentido cierto pero real) en realidad no desea. Detr\u00e1s de esto hay un conjunto de diferentes tipos de deseos que compiten entre s\u00ed. Por un lado, est\u00e1n lo que \u00e9l llama deseos \u00abracionales\u00bb \u2014\u00abel deseo de lo que uno sabe que es bueno y de alinearse con ello\u00bb\u2014; y, por otro, los deseos \u00absensuales\u00bb: el deseo m\u00e1s b\u00e1sico \u00abde estar en un estado de satisfacci\u00f3n f\u00edsica y emocional y de evitar lo que es doloroso\u00bb. Naturalmente, \u00ablo que importa es que yo deba desear racionalmente lo que es bueno y correcto, incluso si al mismo tiempo no deseo sensualmente lo que es doloroso\u00bb (Biggar, 2013).\u00a0<\/p>\n\n\n\n

    Ahora bien, para Biggar, el \u00e9nfasis del \u00abefecto doble\u00bb en la intenci\u00f3n no significa que este sea el \u00fanico <\/em>\u00e1mbito del an\u00e1lisis moral. Somos responsables tanto de lo que pretendemos como de lo que simplemente aceptamos. Determinar si el hecho de ser responsables de causar el mal implica tambi\u00e9n que somos moralmente culpables depende de nuestra justificaci\u00f3n. Nuestro argumento debe demostrar, en primer lugar, que no se pudo haber evitado que lo caus\u00e1ramos; en segundo lugar, que se hizo en vano, en el sentido de que subvierte o destruye el bien mismo que se esperaba obtener con ello; y, por \u00faltimo, que no es desproporcionado \u2014no supera el bien logrado\u2014. Si se determina que un agente, de hecho, acept\u00f3 un mal innecesario, vano o desproporcionado, entonces, \u00abcomo m\u00ednimo, ha sido culpablemente negligente\u2026 y, en el peor de los casos, en realidad deseaba el mal que solo fing\u00eda aceptar a rega\u00f1adientes\u00bb (Biggar, 2013).\u00a0<\/p>\n\n\n\n

    Para resumir la propuesta de Biggar:\u00a0<\/p>\n\n\n\n

    \n

    Para que un acto que causa un mal previsible (como la muerte) est\u00e9 moralmente justificado, es importante que lo que se pretenda con \u00e9l sea otra cosa, algo bueno. Sin embargo, aunque la intenci\u00f3n correcta es importante, no es suficiente. Adem\u00e1s, el mal debe aceptarse con una renuencia adecuada que se manifieste en intentos serios por evitarlo o minimizarlo \u2014intentos serios por hacer que su aceptaci\u00f3n sea proporcionada\u2014. Pero eso tampoco es suficiente. Adem\u00e1s, la aceptaci\u00f3n del mal proporcionado no debe infringir ninguna obligaci\u00f3n estricta [ya existente] (Biggar, 2013).<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

    Ahora quiero aplicar esta concepci\u00f3n del doble efecto a la creencia de Kudo de que \u201cmatar est\u00e1 mal, pero en la guerra es necesario\u201d. Si la explicaci\u00f3n de Biggar es sostenible, entonces, dado que la vida de cualquier ser humano es un bien y su muerte un mal, los combatientes no deber\u00edan tener la intenci\u00f3n real ni de herir ni de matar. Si bien podr\u00eda ser correcto desear racionalmente participar en una acci\u00f3n deliberada que probablemente da\u00f1e o mate a un adversario, nunca puede ser moralmente apropiado desearlo sensualmente. Citando a Biggar:<\/p>\n\n\n\n

    \n

    Hacerlo ser\u00eda viciar el coraz\u00f3n y la voluntad del agente, corromper su car\u00e1cter moral, poner en peligro su aptitud para la vida m\u00e1s all\u00e1 de la muerte y aumentar la probabilidad de que cometa m\u00e1s da\u00f1os maliciosos en el mundo (Biggar, 2013).<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

    En otras palabras, es provocar muchas de las condiciones que padecen quienes sufren un da\u00f1o moral. Pero ahora sugiero una salvedad. El da\u00f1o moral, como constructo psicol\u00f3gico, no emite juicios sobre qu\u00e9 compromisos normativos son<\/em> o no leg\u00edtimos. Lo \u00fanico que debe suceder para que alguien sufra un da\u00f1o moral es que act\u00fae de tal manera que crea <\/em>haber hecho o permitido que se haga algo que contravenga las normas morales. Pero, \u00bfqu\u00e9 pasa si, como sugiere el principio del doble efecto, se equivoca respecto al estatus de sus compromisos normativos? \u00bfQu\u00e9 pasar\u00eda si fuera permisible elegir causar la muerte de un ser humano siempre y cuando:<\/p>\n\n\n\n

      \n
    1. \u00ab\u00bfQue lo que se pretenda sea algo distinto a su muerte (por ejemplo, defender a los inocentes)? [la muerte genuinamente no se desea propter se<\/em>]<\/li>\n\n\n\n
    2. \u00ab\u00bfQue la posibilidad (o incluso la certeza) de su muerte se acepte con una renuencia adecuada y manifiesta?<\/li>\n\n\n\n
    3. Y que esta aceptaci\u00f3n sea necesaria, no subversiva y proporcionada?\u00bb (Biggar, 2013).<\/li>\n<\/ol>\n\n\n\n

      \u00bfY si, \u00abdesde el punto de vista moral, causar deliberadamente la muerte de esta manera no es lo mismo que tener la intenci\u00f3n de matar?\u00bb (Biggar, 2013). Una consecuencia inmediata es que ahora contamos con recursos conceptuales para ayudar a romper el v\u00ednculo entre el uso leg\u00edtimo de la fuerza letal y el da\u00f1o moral. Quiz\u00e1s Kudo ten\u00eda raz\u00f3n despu\u00e9s de todo: para librar una guerra de manera adecuada, tal vez s\u00ed sea necesario recalibrar la br\u00fajula moral \u2014pero no de la forma en que \u00e9l sospechaba inicialmente.<\/p>\n\n\n\n

      Dicha recalibraci\u00f3n nos lleva de vuelta a las fuentes del patrimonio realista cristiano. Al identificar los verdaderos males de la guerra, Agust\u00edn se\u00f1ala el deseo de hacer da\u00f1o, la crueldad de la venganza, una animosidad ind\u00f3mita e implacable, la furia de la rebeli\u00f3n, la lujuria de la dominaci\u00f3n y cosas por el estilo (Agust\u00edn, 1887a). En el lado positivo, \u00e9l exige que el guerrero justo atesore \u00abel esp\u00edritu del pacificador\/a\u00bb y reconozca que es la necesidad \u2014y no un deseo placentero\u2014 lo que impulsa al guerrero concienzudo a \u00abmatar al enemigo que lucha contra\u00bb \u00e9l (Agust\u00edn, 1887b). Para Agust\u00edn, el uso de la violencia se emplea contra un enemigo con el fin de castigarlo por sus agresiones injustas con una especie de \u00abseveridad ben\u00e9vola\u00bb que sirve para contenerlo, para impedir que cometa nuevas fechor\u00edas, para confrontarlo con su propia injusticia y, de ese modo, alentarlo a arrepentirse y abrazar la paz (Agust\u00edn, 2001).\u00a0<\/p>\n\n\n\n

      Por supuesto, aunque tales distinciones aporten claridad conceptual respecto a matar en la guerra, a\u00fan podr\u00eda haber motivos de inquietud pr\u00e1ctica. No todos son tan optimistas como Agust\u00edn respecto a que tal pureza de intenci\u00f3n pueda prevalecer en el campo de batalla, ni respecto a si \u00ablas expectativas actitudinales de la tradici\u00f3n cristiana son realistas en primer lugar\u00bb. La duda se basa en parte en la experiencia biogr\u00e1fica.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

      Volvamos a Karl Marlantes. En sus memorias de combate, Marlantes relata un feroz asalto a una colina de gran pendiente, entrelazada por una densa red de trincheras interconectadas. Al atacar estas defensas, Marlantes y varios marines se vieron envueltos en un enfrentamiento mortal con los ocupantes de una trinchera de combate situada sobre ellos. Un par de soldados del Ej\u00e9rcito Popular de Vietnam (EPV) asomaban por su trinchera y lanzaban granadas contra los marines. Aunque los explosivos, por el momento, rebotaban m\u00e1s all\u00e1 de los marines y detonaban sin causar da\u00f1o detr\u00e1s de ellos, no tardar\u00eda mucho en que el EPV acertara con el momento oportuno.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

      Finalmente, los marines lograron matar a uno de los ocupantes y, mientras el sobreviviente quedaba inmovilizado en su trinchera por el fuego de cobertura, Marlantes pudo maniobrar hasta colocarse en una posici\u00f3n de flanqueo. Apoy\u00f3 la culata de su rifle en el hombro y esper\u00f3 a que el soldado enemigo volviera a asomar la cabeza para lanzar su siguiente granada. Marlantes describe el momento:<\/p>\n\n\n\n

      \n

      Entonces se levant\u00f3, con la granada en la mano. Estaba tirando de la mecha. Pod\u00eda ver c\u00f3mo la sangre le corr\u00eda por la cara debido a una herida en la cabeza. Levant\u00f3 el brazo hacia atr\u00e1s para lanzarla\u2026 y entonces me vio mir\u00e1ndolo a trav\u00e9s del ca\u00f1\u00f3n de mi rifle. Se detuvo. Me mir\u00f3 directamente a los ojos. Ah\u00ed fue donde la imagen de sus ojos se grab\u00f3 para siempre en mi mente, justo por encima de la mira de mi M-16. Recuerdo que esperaba que no lanzara su granada. Tal vez la tirara a un lado y levantara las manos o algo as\u00ed, y yo no tuviera que dispararle. Pero frunci\u00f3 los labios con un gru\u00f1ido y me la lanz\u00f3 directamente (Marlantes, 2011).<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

      En el momento en que la granada sali\u00f3 de su mano, Marlantes dispar\u00f3. El soldado muri\u00f3 y la granada deton\u00f3 sin causar da\u00f1o alguno. Cuando Marlantes se pregunta qu\u00e9 sinti\u00f3 en ese momento, responde: placer y satisfacci\u00f3n \u2014\u00a1estaba vivo! Eso se sinti\u00f3 bien. \u00a1Alivio, ya no m\u00e1s granadas! Otro obst\u00e1culo hab\u00eda quedado fuera del camino para cumplir su misi\u00f3n, eso tambi\u00e9n se sent\u00eda bien. \u00abPero\u00bb, admite, \u00abtambi\u00e9n se sent\u00eda simplemente placentero volarlo por los aires\u2026 Hay una alegr\u00eda primitiva y salvaje en acabar con tu enemigo\u00bb.<\/p>\n\n\n\n

      Ahora, sin embargo, Marlantes se siente diferente. Ahora tiene tiempo para imaginar al soldado del EVN como uno de sus propios hijos. Lo ve atrapado, lleno de miedo mientras lucha contra esos estadounidenses enormes que atacan \u00absin tregua desde la selva, subiendo en masa por la colina, matando a sus amigos en los refugios que lo rodean\u00bb. En su estado de gran sensibilidad, Marlantes imagina los \u00faltimos momentos del muchacho: herido, sabiendo que \u00abla muerte se acerca en un peque\u00f1o y miserable agujero a cientos de millas de su familia, y que nunca ha hecho el amor con una mujer y nunca conocer\u00e1 las alegr\u00edas y las pruebas de tener su propia familia\u00bb. Marlantes se pregunta: \u00ab\u00bfMis sentimientos ahora? Ay, la tristeza. La tristeza. Y, ay, el dolor por el mal en el mundo al que yo contribu\u00ed\u00bb. Contin\u00faa:<\/p>\n\n\n\n

      \n

      Lo que diferencia a aquel entonces de ahora es, sencillamente, la empat\u00eda. Puedo tomarme el tiempo, y tengo la motivaci\u00f3n, para sentir realmente lo que le hice a otro ser humano que, en muchos aspectos, era igual que mi propio hijo. En aquel entonces, actuaba bajo alg\u00fan tipo de mecanismo psicol\u00f3gico que me permit\u00eda pensar en ese adolescente como \u00abel enemigo\u00bb. Lo mat\u00e9\u2026 y\u2026 segu\u00ed adelante. Dudo que hubiera podido matarlo si me hubiera dado cuenta de que era como mi propio hijo. Me habr\u00eda derrumbado. Es muy probable que eso hubiera llevado a mi propia muerte o a la muerte de aquellos a quienes dirig\u00eda (Marlantes, 2011).<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

      Es con testimonios de combate como este que Martin Cook llega a una conclusi\u00f3n inc\u00f3moda respecto a los requisitos de actitud de la tradici\u00f3n agustiniana:<\/p>\n\n\n\n

      \n

      Parece que la idea central de la tradici\u00f3n cristiana normativa \u2014seg\u00fan la cual el servicio militar cristiano solo es aceptable si va acompa\u00f1ado de un continuo \u00abesp\u00edritu de pacificador\/a\u00bb que aborda su desagradable tarea con tristeza\u2014 est\u00e1 fundamentalmente en contradicci\u00f3n con lo psicol\u00f3gicamente posible (Cook, 2013).<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

      La afirmaci\u00f3n puede resultar a\u00fan m\u00e1s inc\u00f3moda. Si Cook tiene raz\u00f3n, entonces las prescripciones agustinianas no solo fracasan, sino que adem\u00e1s, al hacer que un trabajo ya de por s\u00ed dif\u00edcil sea a\u00fan m\u00e1s arduo, sirven para agregar cargas adicionales e innecesarias a nuestros combatientes. En el mejor de los casos, la prescripci\u00f3n de requisitos de actitud benevolente es una farsa desagradable y poco caritativa. En el peor de los casos, al ampliar la distancia entre lo que los combatientes creen que deber\u00edan sentir y lo que realmente les es posible sentir, la tradici\u00f3n normativa se hace c\u00f3mplice del fomento del da\u00f1o moral. Establece un est\u00e1ndar normativo que es imposible no violar.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

      Pero quiero sugerir que el propio testimonio de Marlantes desmiente su afirmaci\u00f3n de que, si hubiera sido consciente de su amor por ese ni\u00f1o vietnamita en ese momento, en medio del combate, nunca habr\u00eda sido capaz de matarlo. Recordemos que, despu\u00e9s de que \u00e9l y ese ni\u00f1o cruzaran la mirada a trav\u00e9s de la mira de su M-16, Marlantes dud\u00f3. Dud\u00f3 lo suficiente como para esperar que el chico no lanzara la granada, que, en cambio, simplemente la arrojara a un lado sin causar da\u00f1o y levantara las manos \u00abo algo as\u00ed\u00bb, y que as\u00ed no tuviera que dispararle. \u00bfQu\u00e9 es esa esperanza aparentemente ingenua en medio del combate? \u00bfNo es el deseo de no tener que hacer lo terrible, y terriblemente necesario, cuando esa acci\u00f3n necesaria implica causar da\u00f1o al ser humano que se encuentra frente a ti? \u00bfNo es precisamente de lo que hablaba Simone Weil cuando describi\u00f3 ese \u00abintervalo de vacilaci\u00f3n\u00bb (Weil, 2000)\u2014 ese momento luminoso en medio de un conflicto crudo, sangriento y desgarrador en el que comprendemos la humanidad del otro que tenemos frente a nosotros y, aun cuando podamos estar en medio mismo de la matanza, nos detenemos. Aunque solo sea por un instante fugaz. En su intervalo de vacilaci\u00f3n, lo que Marlantes hizo y experiment\u00f3 es, a mi modo de ver, amor. Amaba a ese muchacho. Y luego lo mat\u00f3. Y en eso no hay ninguna contradicci\u00f3n.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

      La propuesta que he estado defendiendo no ve una contradicci\u00f3n en esperar la paz, pero participar en la guerra, e incluso llorar por ello despu\u00e9s de los hechos. Es cierto que esta imagen del enemigo requiere cultivar cierta insensibilidad, un endurecimiento de la piel como el que se le exige al cirujano al amputar extremidades para salvar vidas, o a un padre al castigar a un hijo descarriado. Si la vida cotidiana nos brinda muchas ocasiones en las que debemos endurecer nuestro coraz\u00f3n para hacer lo correcto a pesar de los efectos secundarios dolorosos \u2014incluso destructivos\u2014, \u00bfcu\u00e1nto m\u00e1s lo har\u00e1 una vida en una zona de combate? Pero la insensibilidad, al igual que otras formas de distanciamiento, se delata a s\u00ed misma. Deja en claro que el coraz\u00f3n endurecido es aquel que, de hecho, comprende la gravedad de la tarea actual. Con una especie de moderaci\u00f3n peripat\u00e9tica, el combatiente endurecido sabe que no debe ser ni demasiado f\u00e1cil, ni demasiado dif\u00edcil, llevar a cabo la muerte necesaria.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

      Pero aqu\u00ed termino con una nota de precauci\u00f3n. No basta con afirmar \u2014ni siquiera con demostrar\u2014 que el da\u00f1o moral no es una consecuencia necesaria de matar en la guerra. El \u00e9nfasis est\u00e1 en la palabra \u00abnecesaria<\/em>\u00bb. Hay que distinguir entre la afirmaci\u00f3n de que el da\u00f1o moral es una consecuencia necesaria <\/em>de matar en la guerra y la de que es inevitable.\u00a0<\/em>La primera sugiere que no existe ning\u00fan mundo posible en el que se pueda matar en la guerra y estar libre de da\u00f1o moral \u2014porque la ley moral insiste en que el efecto del da\u00f1o moral debe seguir a la causa de haber matado\u2014. Me he esforzado por refutar esto. Pero podr\u00eda ser que existiera un mundo \u2014quiz\u00e1s el nuestro\u2014 en el que matar en la guerra no implique necesariamente un da\u00f1o moral, pero en el que este da\u00f1o sea, en esencia, inevitable.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

      Consideremos de nuevo al desafortunado automovilista que mat\u00f3 accidentalmente al ni\u00f1o. No es necesario que sufra da\u00f1o moral: no ha violado una ley moral. Sin embargo, como conductor del auto que atropell\u00f3 al ni\u00f1o, \u00e9l sabe que es el agente causal de la muerte del ni\u00f1o. A menos que uno sea simplemente despiadado, parece esencialmente inevitable <\/em>que le siga un gran dolor \u2014quiz\u00e1s paralizante\u2014.<\/p>\n\n\n\n

      Para mitigar esto, tal vez ser\u00eda prudente introducir una distinci\u00f3n entre el da\u00f1o moral y lo que podr\u00edamos llamar \u201ccontusi\u00f3n moral\u201d. La contusi\u00f3n moral puede entenderse siguiendo la misma idea que una contusi\u00f3n f\u00edsica. Es decir, la contusi\u00f3n es el resultado de un trauma por impacto que no llega a ser una lesi\u00f3n debilitante a largo plazo. Quiero reservar el t\u00e9rmino \u201clesi\u00f3n moral\u201d para ese trauma justificado que proviene de la culpa por haber hecho algo moralmente incorrecto. El \u201cmoret\u00f3n moral\u201d, sin embargo, podemos postular que no proviene de la culpa, sino del dolor, incluso del dolor que acompa\u00f1a a una acci\u00f3n que es moralmente correcta \u2014como es el homicidio l\u00edcito en una guerra justificada\u2014 o moralmente neutral \u2014como es el homicidio accidental\u2014.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

      Sostengo que tal propuesta nos permite dar cuenta, como atestigua Marlantes, del dolor del combate. Ver, como lo vio Marlantes, que el enemigo es un ser humano como nosotros significa que \u2014al menos en la mayor\u00eda de las circunstancias\u2014 nunca deber\u00edamos regocijarnos por haber<\/em> matado, sino lamentarnos por haber tenido que hacerlo. Quiz\u00e1s solo de esta manera sea posible tanto reconocer la humanidad del enemigo como matar una y otra y otra vez y, aun as\u00ed, no ser un hombre sanguinario (Juan de Salisbury, 1990).\u00a0<\/p>\n\n\n\n

      En cambio, permite al combatiente justificar el uso de la fuerza letal por motivos distintos a los males (morales) menores. Al separar la actividad misma de la guerra del da\u00f1o moral, podemos comenzar a liberar a los combatientes de cargas innecesarias de culpa. Como m\u00ednimo, al distinguir las acciones que provocan dolor de aquellas que provocan culpa, podemos descubrir diferentes conjuntos de soluciones para abordar distintos tipos de heridas. As\u00ed, y solo as\u00ed, podr\u00eda ser posible navegar por el escenario de la guerra, que deja heridas morales, sin que uno mismo resulte moralmente herido.<\/p>\n\n\n\n

      Obras citadas<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

      Agust\u00edn (1887a). \u00abContra Faustum\u00bb, en Padres nicenos y postnicenos, ed. Philip Schaff, trad. Richard Stothert, vol. 4 (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co, 1887), XXII, cap. 74.<\/p>\n\n\n\n

      Agust\u00edn (1887b). \u00abCarta 189, a Bonifacio\u00bb, en Padres nicenos y postnicenos, ed. Philip Schaff, trad. J. G. Cunningham, vol. 1 (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co, 1887).<\/p>\n\n\n\n

      Agust\u00edn (2001). \u00abCarta 138 (a Marcelino)\u00bb, en Escritos pol\u00edticos, ed. E. Margaret Atkins y Robert Dodaro (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).<\/p>\n\n\n\n

      Aquinas, Tom\u00e1s. *Summa Theologi\u00e6*, s. f., II\u2013II, Q. 64; y Agust\u00edn, *Questiones in Heptateuchem*, VI, 10;\u00a0\u00a0Contra Faustom, XXII, 74; De Lib. Arbit., I, 4.9; 5.11-5.12.<\/p>\n\n\n\n

      Biggar, Nigel (2013). En defensa de la guerra (Oxford: Oxford Univ. Press, 2013), 92.<\/p>\n\n\n\n

      Cook, Martin L. (2013). Cuestiones de \u00e9tica militar (State University of Nueva York Press, 2013), 115.<\/p>\n\n\n\n

      Juan de Salisbury (1990). *Policraticus*, trad. Cary J. Nederman (Cambridge; Nueva York: Cambridge University Press, 1990), 31.<\/p>\n\n\n\n

      Kudo, Timothy (2013). \u00abMat\u00e9 a personas en Afganist\u00e1n: \u00bfHice lo correcto o lo incorrecto?\u00bb en el *Washington Post*, del 25 de enero de 2013, y testimonio en el art\u00edculo de Pauline Jelinek \u00abSoy un monstruo: Veteranos \u201csolos\u201d con su culpa\u00bb, Associated Press, 22 de febrero de 2013.<\/p>\n\n\n\n

      Litz, Brett T. y otros (2009). \u00abDa\u00f1o moral y reparaci\u00f3n moral en veteranos de guerra: un modelo preliminar y una estrategia de intervenci\u00f3n\u00bb, Clinical Psychology Review 29, n.\u00ba 8 (diciembre de 2009): 697.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

      Marlantes, Karl (2011). \u00abWhat It Is like to Go to War\u00bb (Nueva York: Grove Press, 2011), xi.<\/p>\n\n\n\n

      Maguen, Shira et al. (2012, 2016). \u00abMatar en combate puede estar asociado de manera independiente con las ideas suicidas\u00bb, *Depression & Anxiety* (1091-4269) 29, n.\u00ba 11 (noviembre de 2012): 918, y: Shira Maguen et al., \u00abPerspectivas de los veteranos sobre el impacto psicosocial de matar en la guerra\u00bb, The Counseling Psychologist 44, n.\u00ba 7 (2016).<\/p>\n\n\n\n

      McCormick, Richard A. y Paul Ramsey, eds. (1978). Hacer el mal para lograr el bien: la elecci\u00f3n moral en situaciones de conflicto (Chicago: Loyola University Press, 1978), 7.<\/p>\n\n\n\n

      Weil, Simone (2000). \u00abLa Il\u00edada o el poema de la fuerza\u00bb, en Simone Weil: An Anthology, ed. Si\u00e2n Miles (Grove Press, 2000), 174.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

      La premisa del Proyecto de Educaci\u00f3n sobre la Guerra Justa para Capellanes Militares de la Iglesia Episcopal es que las ense\u00f1anzas de la tradici\u00f3n de la Guerra Justa pueden servir de apoyo al ministerio de los capellanes militares y a la atenci\u00f3n que brindan a quienes prestan o han prestado servicio en las Fuerzas Armadas….<\/p>\n","protected":false},"author":6,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_tec_requires_first_save":true,"_kad_blocks_custom_css":"","_kad_blocks_head_custom_js":"","_kad_blocks_body_custom_js":"","_kad_blocks_footer_custom_js":"","_EventAllDay":false,"_EventTimezone":"","_EventStartDate":"","_EventEndDate":"","_EventStartDateUTC":"","_EventEndDateUTC":"","_EventShowMap":false,"_EventShowMapLink":false,"_EventURL":"","_EventCost":"","_EventCostDescription":"","_EventCurrencySymbol":"","_EventCurrencyCode":"","_EventCurrencyPosition":"","_EventDateTimeSeparator":"","_EventTimeRangeSeparator":"","_EventOrganizerID":[],"_EventVenueID":[],"_OrganizerEmail":"","_OrganizerPhone":"","_OrganizerWebsite":"","_VenueAddress":"","_VenueCity":"","_VenueCountry":"","_VenueProvince":"","_VenueState":"","_VenueZip":"","_VenuePhone":"","_VenueURL":"","_VenueStateProvince":"","_VenueLat":"","_VenueLng":"","_VenueShowMap":false,"_VenueShowMapLink":false,"_tribe_blocks_recurrence_rules":"","_tribe_blocks_recurrence_description":"","_tribe_blocks_recurrence_exclusions":"","_kad_post_transparent":"","_kad_post_title":"","_kad_post_layout":"","_kad_post_sidebar_id":"","_kad_post_content_style":"","_kad_post_vertical_padding":"","_kad_post_feature":"","_kad_post_feature_position":"","_kad_post_header":false,"_kad_post_footer":false,"_kad_post_classname":"","ep_exclude_from_search":false,"footnotes":"","_links_to":"","_links_to_target":""},"categories":[1958],"tags":[],"class_list":["post-3480550","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-armed-forces-and-federal-ministries"],"acf":[],"taxonomy_info":{"category":[{"value":1958,"label":"Armed Forces and Federal Ministries"}]},"featured_image_src_large":false,"author_info":{"display_name":"Chris Sikkema","author_link":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/author\/csikkema\/"},"comment_info":0,"category_info":[{"term_id":1958,"name":"Armed Forces and Federal Ministries","slug":"armed-forces-and-federal-ministries","term_group":0,"term_taxonomy_id":1958,"taxonomy":"category","description":"","parent":0,"count":59,"filter":"raw","cat_ID":1958,"category_count":59,"category_description":"","cat_name":"Armed Forces and Federal Ministries","category_nicename":"armed-forces-and-federal-ministries","category_parent":0}],"tag_info":false,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/3480550","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/users\/6"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=3480550"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/3480550\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3480552,"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/3480550\/revisions\/3480552"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=3480550"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=3480550"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/staging.episcopalchurch.org\/es\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=3480550"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}